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環(huán)境健康關(guān)系論文范文第1篇

醫(yī)患關(guān)系是因健康需求而在診治過程中所形成的一對相輔相成的特定關(guān)系，是醫(yī)療服務中最重要、最復雜的人際關(guān)系，主體是醫(yī)患雙方，現(xiàn)逐漸擴大為參與醫(yī)療活動的團體與求醫(yī)相關(guān)社會群體的雙方。醫(yī)患關(guān)系是構(gòu)建社會主義和諧和生態(tài)建設的重要方面，它是醫(yī)生和患者之間最基本的關(guān)系，應該是一種相互依賴、親密合作的關(guān)系。但在現(xiàn)實生活中，醫(yī)患關(guān)系卻因多種原因變得相互對立，劍拔弩張。據(jù)中國衛(wèi)生法學會統(tǒng)計從1997年開始，醫(yī)療糾紛以平均每年翻一番的速度發(fā)展，這正是造成醫(yī)患關(guān)系緊張的主要原因。據(jù)上海醫(yī)科大學醫(yī)院管理處對全國7所醫(yī)院528份問卷調(diào)查結(jié)果顯示：目前醫(yī)患關(guān)系比較緊張與緊張的占29.22%，比較和諧與和諧的占24.23%。數(shù)據(jù)中可窺一斑，認為醫(yī)患關(guān)系緊張的比例高于認為和諧的比例，醫(yī)患關(guān)系緊張趨勢正在加重。黨的十七大確立了構(gòu)建社會主義和諧社會的目標之后，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)取得了很大的進步，診療水平逐步提高，特別是醫(yī)療技術(shù)顯著提高，但同時，醫(yī)院存在不合理收費、不合理用藥、醫(yī)務人員服務態(tài)度生硬、冷漠等行為在個別醫(yī)務人員身上還能看到，看病難、看病貴的問題依然存在，導致醫(yī)患矛盾產(chǎn)生、甚至是激化而出現(xiàn)一系列的不和諧現(xiàn)象?？傮w而言，醫(yī)患關(guān)系正趨緊張狀態(tài)。

二、影響和諧醫(yī)患關(guān)系的原因分析

醫(yī)患關(guān)系不是孤立存在的，而是存在于社會聯(lián)系之中。表面上看，醫(yī)患關(guān)系緊張是發(fā)生在醫(yī)與患之間的，但其背后有廣泛的社會背景，受到政治、經(jīng)濟、社會等多方面因素的影響與制約。

1.制度原因是根本。“看病難，看病貴”，制度成根源。由于當前的醫(yī)保制度，患者看病絕大部分報銷比例較少，自付比例較高，患者把就醫(yī)行為理解為消費行為，導致認識上的錯誤?，F(xiàn)行的政策對于大型的綜合醫(yī)院給予了一定的經(jīng)濟支持，但醫(yī)療體制的改革滯后于市場經(jīng)濟的發(fā)展，醫(yī)院的補償機制尚未理順，補償嚴重不足；同時大部分的醫(yī)院包括基層的醫(yī)療機構(gòu)都需要院方自己解決職工工資、福利等成本，以致“以藥養(yǎng)醫(yī)”和醫(yī)療服務的價格服務偏高的情況仍然存在，導致看病難、看病貴，加深了社會輿論以及老百姓對醫(yī)療行業(yè)的不滿和誤解。同時，醫(yī)療服務資源不足和配置不合理現(xiàn)象并存。

2.院方責任意識漸淡薄。醫(yī)方出于生存，同時也在利益的驅(qū)動下，將醫(yī)患關(guān)系物化，“開大處方”，甚至“收紅包”，一味追求經(jīng)濟利益，責任意識淡薄。同時針對和諧醫(yī)患關(guān)系的建立，醫(yī)院未采取有利措施，對醫(yī)生也疏于管理，對醫(yī)護人員的醫(yī)術(shù)、倫理教育欠缺。同時醫(yī)院缺乏人性化施醫(yī)的理念。資源出現(xiàn)短缺，優(yōu)秀人才比例少，全科醫(yī)生缺乏，醫(yī)學法學復合型人才稀有，以及醫(yī)療設備的稀缺等醫(yī)療資源也成為和諧醫(yī)患關(guān)系構(gòu)建的瓶頸。

3.醫(yī)務工作者忽視了人文關(guān)懷。作為醫(yī)務人員，在診療過程中不能始終貫徹以人為本的思想，也不能謹記人文主義的精神，在利益的驅(qū)動下，個別醫(yī)務工作者甚至觸犯法律；個別醫(yī)務人員工作態(tài)度冷漠，對患者缺乏人文關(guān)懷，不能做到人性化的醫(yī)療服務，更加深了醫(yī)患雙方的誤解和鴻溝；現(xiàn)行醫(yī)療服務行業(yè)人員素質(zhì)、技術(shù)水平參差不齊，醫(yī)患之間缺乏信任、理解，不能換位思考，幾乎沒有溝通，醫(yī)生為躲避責任，保護自己，采取“小病大檢查”，開不必要的檢查單，加深患者對醫(yī)生的失望；醫(yī)生在醫(yī)患關(guān)系中處于主導地位，醫(yī)生憑借自身在醫(yī)學知識技能的優(yōu)勢，忽視患者的知情同意權(quán)。此外，由于醫(yī)患雙方的立場不同，醫(yī)患雙方信息不對稱，缺乏溝通，也是造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一，現(xiàn)有的服務模式也無法得到正常溝通。

4.患方醫(yī)學常識需加強?；颊叻矫嬗捎谠卺t(yī)患市場中處于弱勢地位，所以一直倍受同情，在提到醫(yī)患矛盾時，大家的矛頭首先指向了醫(yī)方。所以現(xiàn)實中，由于患者的期望值過高，對醫(yī)學的局限性不了解等將醫(yī)生神化、醫(yī)術(shù)神化，認為醫(yī)術(shù)萬能與現(xiàn)實產(chǎn)生落差，因此，產(chǎn)生失望等消極情緒。根據(jù)中華醫(yī)院管理學會維權(quán)部的調(diào)查統(tǒng)計，由于患者對醫(yī)學知識的不了解，對醫(yī)療期望值過高而引發(fā)的醫(yī)療糾紛占93.8%，希望少付醫(yī)療費用的占51.5%，無理取鬧的占49.5%，對治療不滿意的占37.6%。另外，隨著全民法律意識的提高，維權(quán)意識增強，更加重了醫(yī)療糾紛發(fā)生的頻率。此外，現(xiàn)有的關(guān)于醫(yī)患雙方的權(quán)利和義務的法律規(guī)范仍有漏洞，立法不健全；社會民生問題多，高房價、難就業(yè)、收入不公平等現(xiàn)象，加深了矛盾激發(fā)的可能；社會新聞媒體為博取眼球，追求效益，故意挑事端，進行不實報道，以點概面，對醫(yī)患緊張關(guān)系起到了推波助瀾的作用；社會對醫(yī)療行業(yè)的特殊性普遍存在不理解現(xiàn)象等原因也成為了造成目前醫(yī)患關(guān)系緊張的原因之一。

三、從生態(tài)文明視角探討構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑

中國將嚴肅查處醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域亂收費，、以醫(yī)謀私、收受紅包、開單提成和醫(yī)藥購銷領(lǐng)域商業(yè)賄賂等違法違紀行為，嚴肅行業(yè)紀律。老百姓看病貴、看病難問題一直是一個熱議話題，如何建立一種和諧的醫(yī)患關(guān)系需要政府、醫(yī)院、醫(yī)生、患者和社會的共同努力。造成醫(yī)患關(guān)系緊張的原因有很多，因此，緩解的途徑也有多方面的。從生態(tài)文明視角來看，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的途徑主要有三點。

1.政府應加快相關(guān)制度建設。政府加快和諧社會建設的相關(guān)制度建設，完善生態(tài)文明制度，為和諧醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建提供智力支持和制度保障。生態(tài)文明建設是貫徹落實科學發(fā)展觀的實際行動，是建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的具體要求，是實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然和諧相處的根本要求，也是構(gòu)建和諧社會、和諧醫(yī)患關(guān)系的戰(zhàn)略任務與重要支撐。這就要求政府對醫(yī)院要加大資金投入和技術(shù)支持，保證醫(yī)保制度有效運行和可持續(xù)發(fā)展。實施宏觀調(diào)控擴大社保基金籌資渠道，吸收外資和私人資本進入醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)，增強了公共醫(yī)院的競爭力和運行資本。完善社會救助體系，鼓勵社會辦醫(yī)。政府要采取切實可行、有的放矢的辦法緩解醫(yī)患矛盾。健全農(nóng)村三級醫(yī)療衛(wèi)生服務網(wǎng)絡和城市社區(qū)服務體系，實現(xiàn)醫(yī)療資源的合理配置，解決看病難問題。要真正做到“以人為本”，迎難而上，扭轉(zhuǎn)公立醫(yī)院運行機制上不適用公益性目標的現(xiàn)狀，加大醫(yī)療衛(wèi)生體制改革力度。積極推動醫(yī)療信息生態(tài)建設。目前，隨著信息技術(shù)的進步，世界范圍內(nèi)掀起了一場以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化建設?；颊邆€人的就診信息也能全面反映出來，有利于更準確、全面的診斷，也免去了患者各種不必要的檢查，減輕了患者的經(jīng)濟負擔，緩解了醫(yī)患矛盾，增進了醫(yī)患互信，政府應該負起責任，盡快調(diào)動各相關(guān)機構(gòu)、人員的積極性，推動信息生態(tài)建設。政府要正確處理人民內(nèi)部矛盾，找到醫(yī)患關(guān)系緊張的主要矛盾的主要方面，狠下決心，共建和諧醫(yī)患關(guān)系。要暢通群眾請求渠道，廣開言路；聘請社會監(jiān)督員，監(jiān)督醫(yī)院的醫(yī)法醫(yī)風；設立投訴中心，醫(yī)學法律咨詢中心，讓患者有地方可說話；開展患者滿意度調(diào)查，可效仿電信公司進行打分制，督促醫(yī)方的責任的擔負；改變原有的評價模式，將生態(tài)環(huán)境建設、文明環(huán)境建設納入到考核模式，調(diào)整醫(yī)院的辦醫(yī)目標。政府要加大生態(tài)文明道理的宣傳以及和諧社會目標的宣傳，積極通過輿論化解醫(yī)患矛盾，鼓勵換位思考；引導媒體宣傳醫(yī)患之間美好的情感，為醫(yī)護人員創(chuàng)造良好的執(zhí)業(yè)環(huán)境，提高其職業(yè)榮耀感。

2.醫(yī)院要轉(zhuǎn)變觀念，樹立文明意識。構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系要求醫(yī)院要轉(zhuǎn)變觀念，加強管理，推進文明醫(yī)院建設。醫(yī)院要將自身定位為公益性質(zhì)，改變原有的單一的追求經(jīng)濟利益為主要目標的評價體系和業(yè)績考核，更加注重對醫(yī)法醫(yī)風醫(yī)術(shù)口碑的考核，加強醫(yī)法醫(yī)風建設和醫(yī)學倫理教育，尊重生命。醫(yī)院是社會為民辦實事的平臺，是群眾享受改革開放成果惠及的地方之一，不能成為追名逐利的場所，醫(yī)院要真正確立自身公益性質(zhì)和地位，從機制上消除或逐步消除醫(yī)患之間在經(jīng)濟利益上的對立和沖突，真正保證“病有所醫(yī)”。同時合理利用一切資源，節(jié)約資源，避免造成不必要的浪費，也避免加重患者的負擔，改變“開大處方”的現(xiàn)象；在醫(yī)療垃圾的處理上要遵循保護環(huán)境的原則，進行垃圾分類，減少對自然的消極影響，從而保護生態(tài)環(huán)境；院方為患者提供干凈整潔的就醫(yī)環(huán)境，使患者舒心。另外，政府想要構(gòu)建以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化體系，很大程度上依賴于醫(yī)院等醫(yī)療衛(wèi)生部門的配合，所以，這些機構(gòu)需要梳理大局意識和生態(tài)文明的觀念，主動、積極的將自己的信息拿出來共享，推進中國衛(wèi)生行業(yè)的信息互通和信息化，帶動公共衛(wèi)生服務的均等化和現(xiàn)代化。

環(huán)境健康關(guān)系論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：城市文化；城市發(fā)展；重要性

一、“城市文化”的內(nèi)涵

“文化”是人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的總和。文化一詞的內(nèi)涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統(tǒng)的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經(jīng)驗的集中體現(xiàn)。泰勒在《原始文化》一書中從人類學角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。人類社會中各種不同的文化現(xiàn)象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規(guī)律的對象?！盵1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質(zhì)層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領(lǐng)域，文化滲透在生活的每一個細節(jié)中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質(zhì)和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現(xiàn)。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機構(gòu)（團體）、文化設施和市民文化素質(zhì)三個重要部分。文化機構(gòu)是指舉辦文化活動，引領(lǐng)文化風尚的部門，如教育機構(gòu)、文藝組織、廣電集團、出版社等。文化設施是舉辦文化活動的物質(zhì)載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機構(gòu)的組織和文化設施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質(zhì)會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質(zhì)得到集中體現(xiàn)。

二、城市文化的特征

城市文化體現(xiàn)了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現(xiàn)出來。城市文化在形成和發(fā)展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。

（一）城市文化具有積淀性和整體性

城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經(jīng)過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認可和發(fā)揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認為：“城市精神的特質(zhì)隱含在她源遠流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風民俗，體現(xiàn)著市民對城市生活價值的內(nèi)在認同感和趨同意識，因而具有強大的精神感召力，影響著城市的發(fā)展方向和路徑。城市精神展現(xiàn)的不僅僅是現(xiàn)在的文化風貌，還將充分呈現(xiàn)出城市的歷史底蘊和未來圖景?！盵2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯(lián)系、相互作用形成的有機體。

（二）城市文化具有獨特性和包容性

每座城市在現(xiàn)代化進程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發(fā)展的共性。但是每個城市的傳統(tǒng)歷史、發(fā)展模式、發(fā)展優(yōu)勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴謹、精致。所有這些關(guān)鍵詞構(gòu)成了城市獨特的文化氣質(zhì)，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習慣、思維方式、語言風格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質(zhì)，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。

（三）城市文化具有穩(wěn)定性和變易性

不僅不同城市的文化風格不同，就連同一個城市在不同發(fā)展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態(tài)的發(fā)展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態(tài)，但文化傳統(tǒng)也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內(nèi)化為先在性的意向結(jié)構(gòu)，在深層影響著他們的思維方式和心理結(jié)構(gòu)。

（四）城市文化具有地域性和民族性

一方水土養(yǎng)育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現(xiàn)出不同的風土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉(xiāng)田園生活，養(yǎng)成了南方人細膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環(huán)境嚴酷，養(yǎng)成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達爾夫人在1800年發(fā)表的《從文學與社會制度的關(guān)系論文學》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產(chǎn)品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風光密切相關(guān)，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術(shù)哲學》中提出影響文化發(fā)展的社會因素是種族、環(huán)境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產(chǎn)的原動力。環(huán)境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強調(diào)的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結(jié)合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質(zhì)性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。

三、提升城市文化品質(zhì)的重要性

城市文化品質(zhì)是考察城市精神品位和城市現(xiàn)代化水平的重要維度。城市文化品質(zhì)的高低，直接關(guān)系著改革開放的程度、城市現(xiàn)代化發(fā)展水平和人民群眾生活質(zhì)量的提高。提升城市文化品質(zhì)，既是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發(fā)展空間、促進產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

（一）提升城市文化品質(zhì)，是堅持以人為本、建設和諧社會的基本要求

城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所。縱觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關(guān)于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀，聯(lián)合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強調(diào)，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方?！背鞘幸o予人們幸福感的使命又被再次強調(diào)。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]?？v觀城市的發(fā)展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學家喬爾·科特金也說道：“早在發(fā)軔之初，城市區(qū)域就已扮演三種不同的重要功能：構(gòu)建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業(yè)市場?！盵5]所謂的構(gòu)建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設施，這反映了當時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產(chǎn)生重要影響。到了現(xiàn)代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向?qū)嵱煤凸?。從這個角度來看城市的功能發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發(fā)揮安全防衛(wèi)的功能。其次，隨著商業(yè)往來的密集，城市又成了商業(yè)貿(mào)易、工業(yè)生產(chǎn)的中心，城市又具有了創(chuàng)造經(jīng)濟價值的功能。最后，發(fā)展到現(xiàn)階段，城市是人口密集的區(qū)域，城市在規(guī)劃建設方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內(nèi)涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質(zhì)生活。提升城市的文化品質(zhì)，是堅持以人為本、構(gòu)建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質(zhì)生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質(zhì)就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經(jīng)濟的增長，形成供給側(cè)，從而更好地滿足人們的全面需求。

（二）提升城市文化品質(zhì)，是城市經(jīng)濟發(fā)展新形勢的必然要求

隨著物質(zhì)財富逐漸增多，市民對城市發(fā)展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復雜結(jié)構(gòu)。在金字塔形的需要層次結(jié)構(gòu)中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產(chǎn)力不發(fā)達階段人們的這種生存需要最強烈。比如，當市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產(chǎn)生文化和審美的需要。隨著經(jīng)濟發(fā)展，人均收入越來越多，人們便會產(chǎn)生更高級的認識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉(zhuǎn)變，市民開始注重生活環(huán)境的改善、生活品質(zhì)的提升、功能設施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經(jīng)濟的發(fā)達程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產(chǎn)功能，更多地體現(xiàn)在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質(zhì)是順應城市經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律、推動城市轉(zhuǎn)型升級、滿足人們高品質(zhì)生活需要的必然選擇。

（三）提升城市文化品質(zhì)，是提升城市核心競爭力的迫切需要

城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發(fā)展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設初期亦或是轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發(fā)展的成果及時轉(zhuǎn)化惠及民生，或是提升城市的生態(tài)文化和人文環(huán)境?？傊?，城市建設要以提升城市文化品質(zhì)為目標，科學定位，全面謀劃，整合資源，重點推進，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質(zhì)，是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發(fā)展空間、促進產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級、建設生態(tài)宜居環(huán)境、提高市民幸福感指數(shù)、滿足人民日益增長的美好生活需要、構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略之舉。

參考文獻

[1][英]愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲譯.南寧:廣西師范大學出版社,2005:1.

[2]張勝冰,馬樹華.青島文化的歷史文脈對城市文化精神的影響[J].中國海洋大學學報(社會科學版),2007(3):35.

[3]伍蠡甫.西方文論選(下卷).上海:上海譯文出版社,1979:238.

[4]好的城市更新:要和更多的普通人發(fā)生關(guān)系.[2019-08-29].

環(huán)境健康關(guān)系論文范文第3篇

內(nèi)容摘要：本文首先介紹可持續(xù)發(fā)展概念的產(chǎn)生、發(fā)展及其明確定義，然后從四個理論方面介紹中國學者對可持續(xù)發(fā)展理論的理解和創(chuàng)新，希望對中國可持續(xù)發(fā)展理論的研究提供借鑒和參考。

關(guān)鍵詞：可持續(xù)發(fā)展 傳統(tǒng) 評價指標體系 發(fā)展模式

可持續(xù)發(fā)展（Sustainable Development）作為一個明確的概念，是1980年由國際自然資源保護聯(lián)合會，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署和世界自然基金會共同出版的文件《世界自然保護策略：為了可持續(xù)發(fā)展的生存資源保護》中第一次出現(xiàn)的。1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會的報告《我們共同的未來》明確指出，環(huán)境問題只有在經(jīng)濟和社會持續(xù)發(fā)展之中才能得到真正的解決。該報告首次給出了可持續(xù)發(fā)展的定義：持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展理論在20世紀80年代，由西方學者首先提出的，到90年代初成為全球范圍的共識，中國學者也在這一時期引進和接受了可持續(xù)發(fā)展的概念?？沙掷m(xù)發(fā)展的概念和理論從西方國家傳入中國，中國學者對可持續(xù)發(fā)展的概念和理論的認識是一個不斷地引進吸收、創(chuàng)新與本土化、再引進吸收、再創(chuàng)新與本土化的過程。

中國傳統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展理論

可持續(xù)發(fā)展的思想在中國自古有之。志文、史文山（2002）提出始于春秋戰(zhàn)國時期的“天人之辯”就是一場關(guān)于如何認識人與自然的關(guān)系之爭。孫文學（2001）提出先哲老子主張順應、尊重自然規(guī)律，與大自然和諧共處的“道法自然”思想，對當代可持續(xù)發(fā)展思想來說，包含著深刻和豐富的營養(yǎng)。高中華、李穎（2003）提出中和思想，作為中國古人調(diào)節(jié)人與自然、人與社會、人與他人及自身內(nèi)部各種矛盾關(guān)系的高級哲理，與可持續(xù)發(fā)展有共同的哲學根據(jù)，與可持續(xù)發(fā)展所揭示的動態(tài)平衡與協(xié)調(diào)發(fā)展不謀而合。王圣云、張瑞芳（2005）分析了《周易》中蘊含著樸素的可持續(xù)發(fā)展思想，包括《周易》的環(huán)境觀、以“生生不息變易觀”為基礎(chǔ)的可持續(xù)發(fā)展思想內(nèi)核、可持續(xù)發(fā)展模式等思想精華。馮華（2002）論述了中國古代社會從采集和狩獵的生產(chǎn)方式向農(nóng)耕和畜牧轉(zhuǎn)化的先秦時期，人類第一次遇到了人口、資源和生產(chǎn)、消費的矛盾沖突，因此，產(chǎn)生了保護生物資源以便持續(xù)利用的思想，人口與土地等資源相協(xié)調(diào)、與生產(chǎn)相適應的思想，以及生財和節(jié)用并重的生產(chǎn)和消費思想，雖然還不是可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)理論，但它可以說是較系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟思想。王芳（2006）在深刻理解科學發(fā)展觀中可持續(xù)發(fā)展的含義和要求的基礎(chǔ)上，通過對傳統(tǒng)文化中有關(guān)人與自然和諧相處的重要思想的闡釋分析，挖掘出中華傳統(tǒng)文化與可持續(xù)發(fā)展具有繼承性的相關(guān)內(nèi)容，從而在傳統(tǒng)文化的角度為科學發(fā)展觀中的可持續(xù)發(fā)展提供可貴的原則和精神。占毅（2004）認為我國古代先哲們提出的樸素系統(tǒng)思想，與現(xiàn)代系統(tǒng)論有許多相似之處?？沙掷m(xù)發(fā)展觀是基于現(xiàn)代系統(tǒng)論解決環(huán)境問題而提出來的，二者的契合點就是系統(tǒng)的整體觀、協(xié)同觀。陳秋南等（2003）認為“天人合一”的思想是中國傳統(tǒng)文化的精華和核心所在，是資源環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的理論基礎(chǔ)之一。人類要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，必須處理好人類與自然環(huán)境的關(guān)系，合理開發(fā)資源，掌握適度發(fā)展的原則，使得人類與整個自然和諧相處，相互依存。彭飛（2001）從可持續(xù)發(fā)展的目標、動力、方式、調(diào)控四個方面，分析“天人合一”觀巨大的道德指導價值，并從儒家的“天人合一”觀出發(fā)，對可持續(xù)發(fā)展的四個方面進行新的思考和定位。馬志生（2000）分析和批判繼承中國古代天人價值觀，對于推動我國社會全面進步，促進我國社會主義市場經(jīng)濟持續(xù)、穩(wěn)定、快速的發(fā)展具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。葉文虎等（1999）認為中國古代的天人關(guān)系論能夠為可持續(xù)發(fā)展提供一種必要的倫理學基礎(chǔ)，并在中國傳統(tǒng)哲學“天人合一”觀念的基礎(chǔ)上提出了自然的價值、人在世界中的地位、人對自然的權(quán)利和義務的理論觀點，這對可持續(xù)發(fā)展的倫理建設具有重大的理論和實踐意義。

中國學者對可持續(xù)發(fā)展概念的研究

劉培哲（1994）定義可持續(xù)發(fā)展：可持續(xù)發(fā)展是能動地調(diào)控“自然―經(jīng)濟―社會”復合系統(tǒng)，使人類在不超越資源與環(huán)境承載能力的條件下，促進經(jīng)濟發(fā)展、保持資源永續(xù)和提高生活質(zhì)量。國家計委、國家科委1994年關(guān)于進一步實施《中國21世紀議程》的意見中將可持續(xù)發(fā)展定義為：可持續(xù)發(fā)展是指既要考慮當前發(fā)展的需要，又要考慮未來發(fā)展的需要，不以犧牲后代人的利益為代價來滿足當代人利益的發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展就是人口、經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，既要達到發(fā)展經(jīng)濟的目的，又要保護人類賴以生存的自然資源和環(huán)境，使子孫后代能夠永續(xù)發(fā)展和安居樂業(yè)。路子愚（1995）提出的可持續(xù)發(fā)展的含義是指“伴隨著人類需求的增加，人類資源利用持續(xù)圈要不斷擴大，在這個發(fā)展過程中，人類持續(xù)圈總能維持在比資源利用持續(xù)圈小的程度。同時，在當今需求圈增長的過程中，要為未來的持續(xù)圈的增長留出余地。比如保護生物物種，以便使未來持續(xù)圈能夠擴大?！比~文虎和欒勝基（1996）將可持續(xù)發(fā)展定義為：不斷提高人群生活質(zhì)量和環(huán)境承載能力的，滿足當代人需求又不損害子孫后代滿足其需求能力的，滿足一個地區(qū)或一個國家人群需求又不損害別的地區(qū)或國家的人群滿足其需求能力的發(fā)展。賈華強（1996）提出的可持續(xù)發(fā)展定義為：“在人類社會的運行中，無論現(xiàn)今還是未來，都能夠保持社會進步、體制優(yōu)化、人與自然相互交融的這種經(jīng)濟、社會發(fā)展道路”。王軍（1997）在博士論文中明確指出：“可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)持續(xù)、經(jīng)濟持續(xù)和社會持續(xù)，它們之間互相關(guān)聯(lián)而不可分割?！鷳B(tài)持續(xù)是基礎(chǔ)，經(jīng)濟持續(xù)是手段，社會持續(xù)是目的。人類共同追求的應該是“自然――經(jīng)濟――社會”復合系統(tǒng)的持續(xù)、穩(wěn)定、健康發(fā)展”。劉思華（1997）從經(jīng)濟學角度作了分析，指出可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟必須以生態(tài)可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)，以社會可持續(xù)發(fā)展為根本目的，實現(xiàn)三者的有機統(tǒng)一。鄭易生和錢薏紅（1998）提出：可持續(xù)發(fā)展是從環(huán)境和自然資源角度提出的關(guān)于人類長期發(fā)展的戰(zhàn)略和模式，它關(guān)注長期承載力。尹繼佐（1998）指出，可持續(xù)發(fā)展起源于環(huán)境保護問題，但作為指導人類走向21世紀的發(fā)展理論，它已超越了單純的環(huán)境保護，將環(huán)境問題與發(fā)展問題有機結(jié)合起來?？沙掷m(xù)發(fā)展涉及可持續(xù)經(jīng)濟、可持續(xù)生態(tài)和可持續(xù)社會三方面的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，要求人類在發(fā)展中講求經(jīng)濟效率、關(guān)注生態(tài)和諧和追求社會公平，最終達到人的全面發(fā)展。黃順基、呂永龍（1999）認為，可持續(xù)發(fā)展包括兩個方面：系統(tǒng)內(nèi)部的持續(xù)能力和環(huán)境的持續(xù)能力。系統(tǒng)內(nèi)部的持續(xù)能力，是指建構(gòu)一個既有利于經(jīng)濟有效增長，又有利于整個社會公平的分享經(jīng)濟增長好處的體制；環(huán)境的持續(xù)發(fā)展，是指資源的可持續(xù)利用的能力，要求在開發(fā)利用環(huán)境資源時，不僅要從當代人和未來人的需要出發(fā)，更要從環(huán)境資源的供給能力出發(fā)，在環(huán)境資源承載能力容許的范圍內(nèi)合理利用。滕藤（2001）定義總結(jié)如下：“可持續(xù)發(fā)展是為使全人類能夠在地球上永久生存和發(fā)展下去，而自覺形成的以人為主體，以生態(tài)、環(huán)境、資源為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟發(fā)展為核心，以全體參與和科技進步為保證，以人的全面發(fā)展和社會全面進步為目標，實現(xiàn)代際之間和同代人之間相公平、人與自然相協(xié)調(diào)的一種發(fā)展道路”。馮華（2004）給出的可持續(xù)發(fā)展的概念是：“可持續(xù)發(fā)展是為使全人類能夠在地球上永久生存和發(fā)展下去，而自覺形成的以人為主體，以人口、資源、生態(tài)、環(huán)境為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟發(fā)展為核心，以制度創(chuàng)新和科技進步為保證，以人的全面發(fā)展和社會全面進步為目標，實現(xiàn)代際之間和同代人之間相公平、人與自然相協(xié)調(diào)的人類發(fā)展道路和模式?！?/p>

中國可持續(xù)發(fā)展評價指標體系的研究

建立可持續(xù)發(fā)展指標體系是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的評價依據(jù)和測度的標準。葉文虎、唐劍武（1995）認為，可持續(xù)發(fā)展指標體系由兩大部分組成：描述性指標與評估性指標。描述性指標是分別 表示資源、經(jīng)濟、社會與環(huán)境四大系統(tǒng)的發(fā)展狀況的指標；評估性指標是評估資源、經(jīng)濟、社會與環(huán)境四大系統(tǒng)相互聯(lián)系與協(xié)調(diào)度的指標。“中國可持續(xù)發(fā)展研究課題組”（1997）建立的可持續(xù)發(fā)展指標體系分為兩部分：第一描述性菜單式指標體系，以基礎(chǔ)性指標為主，按照一定的體系匯集了以往各項統(tǒng)計指標中能為之所用的各項指標。第二評價性指標，以相對指標為主，主要是對可持續(xù)發(fā)展狀況進行評價。姜曉秋、馬廷玉（1997）采用3個層次、6個系統(tǒng)、70個左右指標構(gòu)成可持續(xù)發(fā)展指標體系。陳迎（1997）建立的可持續(xù)發(fā)展指標體系分為經(jīng)濟、社會、資源三大子系統(tǒng)。目前在國內(nèi)影響最大的是中國科學院的指標體系。中國科學院可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略研究組（2003）按照可持續(xù)發(fā)展的系統(tǒng)學方向，在世界上獨立地設計了一套“五級疊加，逐層收斂，規(guī)范權(quán)重，統(tǒng)一排序”的可持續(xù)發(fā)展指標體系。依照人口、資源、環(huán)境、經(jīng)濟、技術(shù)、管理相協(xié)調(diào)的基本原理，對有關(guān)要素進行了外部關(guān)聯(lián)及內(nèi)部自治的邏輯分析，并針對中國的發(fā)展特點和評判需要，把可持續(xù)發(fā)展指標體系分為總體層、系統(tǒng)層、狀態(tài)層、變量層和要素層五個等級。

中國特色可持續(xù)發(fā)展模式研究

可持續(xù)發(fā)展的具體實現(xiàn)方面的研究成果主要圍繞發(fā)展模式。梁言順（1999）提出了低代價的經(jīng)濟增長模式。他具體提出了可持續(xù)發(fā)展的兩循環(huán)標準和三增長模式，可持續(xù)發(fā)展的兩循環(huán)標準：一是實現(xiàn)自然資源的循環(huán)使用和循環(huán)替代，二是實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的循環(huán)凈化?？沙掷m(xù)發(fā)展的三增長模式即經(jīng)濟低代價增長；人口適度零增長；自然資源和環(huán)境容量擴大增長。張孝德、錢書法等（2001）主張建立成本內(nèi)化的中國可持續(xù)發(fā)展模式。在中國建立“成本內(nèi)化”的可持續(xù)發(fā)展模式就是將資源、環(huán)境要素納入整個經(jīng)濟系統(tǒng)要素前提下，按照可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)要求，在人與自然制衡統(tǒng)一生態(tài)觀的指導之下，以技術(shù)和知識創(chuàng)新為動力，以制度創(chuàng)新為核心，以產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、居住方式、生活方式、經(jīng)濟形態(tài)等為內(nèi)容，將原工業(yè)經(jīng)濟系統(tǒng)運行中形成的外部成本予以“內(nèi)化”，使生產(chǎn)力在一個更加經(jīng)濟的模式中持續(xù)發(fā)展。楮大建（2000）、王金南（2002）、解振華（2003）等人主張循環(huán)經(jīng)濟模式。循環(huán)經(jīng)濟是對物質(zhì)閉路流動型經(jīng)濟的簡稱，是以物質(zhì)、能量梯次和閉路循環(huán)使用為特征的可持續(xù)發(fā)展模式，在環(huán)境方面表現(xiàn)為污染低排放，甚至零污染零排放。循環(huán)經(jīng)濟把清潔生產(chǎn)、資源綜合利用、生態(tài)設計和可持續(xù)消費融為一體，運用生態(tài)學規(guī)律來指導人類社會的經(jīng)濟活動。復旦大學焦必方（2001）主張環(huán)保型經(jīng)濟增長模式。在中國可持續(xù)發(fā)展實施中要選擇環(huán)保型經(jīng)濟增長模式，實現(xiàn)經(jīng)濟效益與生態(tài)效益的結(jié)合。

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環(huán)境健康關(guān)系論文范文第4篇

第二次世界大戰(zhàn)后，隨著世界經(jīng)濟的復蘇和城市化的迅猛發(fā)展，生態(tài)危機日益嚴重，能源危機，環(huán)境污染，水資源短缺、氣候變暖，荒漠化、動植物物種大量滅絕等各類相互聯(lián)系的危機日趨嚴重，直接威脅到人類的生存與發(fā)展，人與自然的和諧也面臨著有史以來最嚴峻的挑戰(zhàn)。20世紀50年代前后，不斷爆發(fā)的環(huán)境危機以及出現(xiàn)世界聞名的“公害事件”，敲響了環(huán)境保護的警鐘，人類開始重新審視自己與自然的關(guān)系。1953年，美國人類學家J.H.斯圖爾德(J.H.Steward)在《進化和過程》一書中，率先提出文化生態(tài)學的概念，文化生態(tài)學以人類在創(chuàng)造文化的過程中，與天然環(huán)境及人造環(huán)境的相互關(guān)系為研究對象，把握文化生成與文化環(huán)境的調(diào)試及內(nèi)在聯(lián)系。這一時期，一些從事文化與自然遺產(chǎn)保護與研究的國際組織相繼成立，其中1948年成立的世界自然保護聯(lián)盟(IUCN)、1956年成立的國際文物保護與修復研究中心(ICCROM)、1956年成立的國際古跡遺址理事會(ICOMOS)等逐漸在相關(guān)領(lǐng)域發(fā)揮重要影響。20世紀60年代以來，在地理學的理論方面，自然與人文的統(tǒng)一性已經(jīng)在全世界得到確認。在人地關(guān)系方面，形成了人與環(huán)境之間的“和諧論”，從而奠定了現(xiàn)代地理學的統(tǒng)一性與綜合性。和諧論主張分析人與環(huán)境的關(guān)系，以謀求自然環(huán)境與人類生活間的協(xié)調(diào)，例如日本學者石田寬就曾提出“預防破壞景觀，建設一個和諧的景觀”的主張。

第一位喚起人們關(guān)注自然環(huán)境的是美國海洋生態(tài)學家R.卡森(R.Carson)，她于1962年在《寂靜的春天》一書中提醒人們注意這樣的事實，即現(xiàn)代人由于濫用DDT及其它殺蟲劑，已經(jīng)傷害許多生命，嚴重的改變了自然生態(tài)。人類再不節(jié)制，未來的春天將不再鳥語花香、熱鬧繽紛，而是一片死寂與靜肅。由于對環(huán)境脆弱本質(zhì)和相互依賴的特點認識不足，人類正在以驚人的速度破壞著自然環(huán)境。20世紀60年代，美國經(jīng)濟學家博爾丁(K.E.Boulding)發(fā)表《一門科學――生態(tài)經(jīng)濟學》的論文，第一次提出生態(tài)經(jīng)濟學的概念，形成以生態(tài)經(jīng)濟效益，即生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟體系相互作用的經(jīng)濟效益為研究對象的學科，主張在人口，工業(yè)迅速增長，自然資源消耗加劇，生態(tài)環(huán)境遭到破壞，大工業(yè)和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所造威的環(huán)境污染日趨嚴重的情況下，把經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境，資源，生態(tài)結(jié)合起來研究其經(jīng)濟效益。此時，原有的東方文明中人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式重新引發(fā)人們的關(guān)注，越來越多的人意識到文化景觀和自然環(huán)境保護的重要性，并主張將其作為國家的重要職責。

20世紀60年代以后，與景觀和環(huán)境相關(guān)的概念開始出現(xiàn)在有關(guān)國際文件中，引起國際社會的普遍關(guān)注。1962年12月，聯(lián)合國教科文組織第12屆會議在巴黎通過的《關(guān)于保護景觀和遺址的風貌與特性的建議》，第一次提出了保護景觀的目的，指出“為本建議之目的，保護景觀和遺址的風貌與特征系指保存并在可能的情況下修復無論是自然的或人工的，具有文化或藝術(shù)價值，或構(gòu)成典型自然景觀的自然、鄉(xiāng)村及城市景觀和遺址的任何部分”。1964年5月，第二屆歷史古跡建筑師及技師國際會議在威尼斯通過的《關(guān)于古跡遺址保護與修復的國際》(威尼斯)，第一次在文物古跡的保護中引入了環(huán)境的概念。指出：“歷史古跡的要領(lǐng)不僅包括單個建筑物，而且包括能從中找出一種獨特的文明，一種有意義的發(fā)展或一個歷史事件見證的城市或鄉(xiāng)村環(huán)境”。i969年，L.麥克哈格(L.McHarg)在《設計結(jié)合自然》一書中，從自然、歷史、人文的角度探討了環(huán)境問題，描述了自然過程如何引導土地開發(fā)。規(guī)劃設計結(jié)合自然理念的提出不僅是在理論上的重大突破，而且還標志著生態(tài)學方法第一次完整地引入了城市規(guī)劃之中。

隨著社會經(jīng)濟和現(xiàn)代工業(yè)化的高速度發(fā)展，自然資源、人口、糧食和環(huán)境等一系列影響社會生產(chǎn)和生活的問題日益突出。同時，人類活動范圍的日益擴大，正在直接和間接地影響著生物圈。為了尋找解決這些問題的科學依據(jù)和有效措施，國際生物科學聯(lián)合會(IUBS)制定了國際生物計劃，1972年，聯(lián)合國教科文組織設立了人與生物圈(MAB)國際組織，開展森林、草原、海洋，湖泊等生態(tài)系統(tǒng)與人類活動的關(guān)系，以及農(nóng)業(yè)，城市。污染等有關(guān)的科學研究。同年11月，聯(lián)合國教科文組織第17屆會議在巴黎通過的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約(世界遺產(chǎn)公約)，第一次明確了“文化和自然遺產(chǎn)”的定義。其中“文化遺產(chǎn)”包括文物、建筑群和遺址，而遺址則指“從歷史、審美，人種學或人類學角度看具有突出的普遍價值的人類工程或自然與人聯(lián)合工程以及考古地址等地方”：“自然遺產(chǎn)”則包括：“從審美或科學角度看具有突出的普遍價值的由物質(zhì)和生物結(jié)構(gòu)或這類結(jié)構(gòu)群組成的自然面貌，從科學或保護角度看具有突出的普遍價值的地質(zhì)和自然地理結(jié)構(gòu)以及明確劃為受威脅的動物和植物生境區(qū)；從科學，保護或自然美角度看具有突出的普遍價值的天然名勝或明確劃分的自然區(qū)域”。其中“文化遺產(chǎn)”中的“自然與人聯(lián)合工程”引起人們的深入思考。

1976年11月，聯(lián)合國教科文組織第會議在內(nèi)羅畢通過的《關(guān)于歷史地區(qū)的保護及其當代作用的建議》(內(nèi)羅畢建議)，第一次提出了“歷史和建筑地區(qū)”的概念，指出：“‘歷史和建筑(包括本地的)地區(qū)’系指包含考古和古生物遺址的任何建筑群。結(jié)構(gòu)和空曠地，它們構(gòu)成城鄉(xiāng)環(huán)境中的人類居住地，從考古、建筑，史前史，歷史，藝術(shù)和社會文化的角度看，其凝聚力和價值已得到認可。在這些性質(zhì)各異的地區(qū)中，可特別劃分為以下各類史前遺址、歷史城鎮(zhèn)，老城區(qū)、老村莊。老村落以及相似的古跡群”。同時明確了“環(huán)境”和“保護”的定義，即“‘環(huán)境’系指影響觀察這些地區(qū)的動態(tài)、靜態(tài)方法的。自然或人工的環(huán)境”。在這層意義上，定必不僅涉及趨于靜態(tài)的文物，建筑物與遺址，還考慮到社會文化進程中的動態(tài)性以及歷史和建筑地區(qū)環(huán)境要素的延續(xù)性，而“‘保護’系指對歷史或傳統(tǒng)地區(qū)及其環(huán)境的鑒定，保護。修復。修繕，維修和復原”。之后，人類環(huán)境和文化遺產(chǎn)保護問題更加引起世界范圍的重視。

1977年12月，一些國家的著名建筑師、規(guī)劃師，學者和教授，在秘魯馬丘比丘山的古文化遺址，簽署了具有宣言性質(zhì)的《馬丘比丘》。其中“文物和歷史遺產(chǎn)的保存和保護”部分指出：“城市的個性和特性取決于城市的體型結(jié)構(gòu)和社會特征。因此不僅要保存和維護好城市的歷史遺址和古跡而且還要繼承一般的文化傳統(tǒng)”。在該的結(jié)束語中寫到：“古代秘魯?shù)霓r(nóng)業(yè)梯田受到全世界的贊賞，是由于它的尺度和宏偉，也由于它明顯地表現(xiàn)出對自然環(huán)境的尊重。它那外表的和

精神的表現(xiàn)形式是一座對生活的不可磨滅的紀念碑，在同樣的思想鼓舞下，我們純樸的提出這份”。這一在文化景觀遺產(chǎn)地誕生的莊嚴，無論對城市規(guī)劃領(lǐng)域的觀念更新，還是對文化遺產(chǎn)保護范圍的擴展都產(chǎn)生了深遠的影響。恰好也在1977年，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(操作指南)作為《世界遺產(chǎn)公約》的實施細則予以公布，明確提出了評價世界文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)突出的普遍價值的標準及其真實性、完整性和相關(guān)管理要求。在理論界，J.D.西蒙茲(J.D.Simonds)在《大地景觀》(1978)中全面闡述了生態(tài)要素分析方法、環(huán)境保護，生活環(huán)境質(zhì)量提高，乃至于生態(tài)美學的內(nèi)涵，從而把生態(tài)景觀研究推向了“研究人類居住空間與視覺總體的高度”。

1980年8月，在東京召開的第24屆國際地理大會上，大會主席倫敦大學教授M.J.懷斯(M.J.Wise)在開幕詞中指出，“在今日世界人口日增，環(huán)境急劇，資源匱乏和自然災害頻仍的處境中，如何協(xié)調(diào)自然環(huán)境和人類文化生活的關(guān)系，已成為國際地理學界所面臨的主要研究任務”。美國未來學者A.托夫勒(A.Toffler)于1980年出版了《第三次浪潮》，認為人類已經(jīng)經(jīng)歷了兩次巨大的變革浪潮：第一坎是農(nóng)業(yè)革命。第二次是工業(yè)革命，而電腦的發(fā)明標志著人類進人了第三次浪潮，即信息革命時代，并將從根本上影響人們的生產(chǎn)方式、政治準則、生活方式、社會傳統(tǒng)及意識形態(tài)等。美國經(jīng)濟學家J.奈斯比(J.Naisbitt)于1982年出版了《大趨勢――改變我們生活的十個新方向》，提出了未來社會的十個發(fā)展方向。在諸多學派中，人文主義學派強調(diào)城市空間秩序最終是生態(tài)秩序的產(chǎn)物，人類社會在生物學和文化的兩個層面上被組織，從而發(fā)生著類似于生物界的競爭，淘汰，演替等過程。生態(tài)主義學派強調(diào)城市是一種生態(tài)系統(tǒng)，人的生活要從自然界的背景中得到理解。因此人不再是中心，而只是自然界的一個組成部分，人類必須放棄那種認為科學和技術(shù)能夠解決所有問題的錯誤想法，變得謙虛、溫和與適度。這些思想反映了人與自然的關(guān)系從尊重順應，到控制征服，到保護利用，直至上升到和諧共處的演進過程，啟發(fā)人類在獲得改造世界巨大能力的同時，應謀求更加理想的人居環(huán)境。1984年，M.荷夫(M.hough)在《城市形態(tài)和自然過程》中重點論述了城市的自然演進過程與城市空間營造的關(guān)系問題。

以上國際文件中的定義，理念和相關(guān)學者的研究成果、思想，成為文化景觀概念形成與發(fā)展的理論基礎(chǔ)，在文化景觀遺產(chǎn)保護中起到了重要作用。1984年召開的世界遺產(chǎn)委員會第8屆會議上，關(guān)于文化景觀的概念已經(jīng)予以提出并討論。會議指出“純粹的自然地已經(jīng)十分稀少，更多的是在人為影響之下的自然地，即人與自然共存的區(qū)域，這些區(qū)域中有相當一部分具有重要的價值”；“應將‘文化’與‘自然’同等看待，力求避免兩級化；《世界遺產(chǎn)公約》目的不是‘選定’景觀，而是在一個動態(tài)的和演變的框架中保護遺產(chǎn)地的和諧與穩(wěn)定，更深層次的含義就是使人們逐步意識到文化與自然之間的相互依賴關(guān)系”。1987年10月，國際古跡遺址理事會第8屆全體會議，在華盛頓通過了《保護歷史城鎮(zhèn)與城區(qū)》(華盛頓)，該“涉及歷史城區(qū)，不論大小，其中包括城市，城鎮(zhèn)以及歷史中心或居住區(qū)，也包括其自然的和人造的環(huán)境。除了它們的歷史文獻作用之外，這些地區(qū)體現(xiàn)著傳統(tǒng)的城市文化的價值”?！度A盛頓》列舉了歷史地段應該保護的內(nèi)容，其中包括地段和街道的格局和空間形式：建筑物和綠化，曠地的空間關(guān)系：地段與周圍環(huán)境的關(guān)系，包括與自然和人工環(huán)境的關(guān)系等涉及文化景觀的內(nèi)容。從這些內(nèi)容看，歷史地段保護更關(guān)心的是整體環(huán)境，強調(diào)保護和延續(xù)其中人們的生活。該還歸納了保護歷史地段共同性的問題，指出“今天，由于社會到處實行工業(yè)化而導致城鎮(zhèn)發(fā)展的結(jié)果，許多這類地區(qū)正面臨著威脅，遭到物理退化、破壞甚至毀滅”。

在我國，近代人文地理學和經(jīng)濟地理學，是在20世紀20～30年代，通過外國傳教士和我國派往的留學生而陸續(xù)傳入國內(nèi)。1926年迄至1949年，在先后成立的+多所大學地理系內(nèi)系統(tǒng)地進行講授，其中以法國人文地理學家J.白呂納(J.Brunhes)為代表的人地相關(guān)論和以英國經(jīng)濟地理學家L.D.斯坦普(L.D.Stamp)為代表的經(jīng)濟地理思想具有廣泛的影響。前者認為人對人地關(guān)系的形成具有選擇的可能和自由，而后者倡導經(jīng)濟地理應用于城鄉(xiāng)規(guī)劃。在這一時期我國的理論刊物上發(fā)表的一些有關(guān)人口分布、土地利用，農(nóng)業(yè)分區(qū)，城市地理，邊疆勘察、地區(qū)綜合考察，以及人文景觀等方面的著作，表明人文地理和經(jīng)濟地理研究工作相互交錯。但是，此后的一些年代里“除經(jīng)濟地理學、人口地理學、城市地理學和歷史地理學以外的人文地理學其他的分支均被視為唯心主義學術(shù)思想而一概摒棄”。特別是隨著經(jīng)濟建設和大規(guī)?；A(chǔ)設施建設，要求摸清各地區(qū)生產(chǎn)布局。流域區(qū)劃，鐵路選線，區(qū)域規(guī)劃，農(nóng)業(yè)區(qū)劃以及建設條件，資源儲量，生態(tài)環(huán)境等方面情況，為經(jīng)濟地理學的發(fā)展開拓了更為廣闊的道路，提供了前所未有的有利條件。于是就出現(xiàn)了人文地理學和經(jīng)濟地理學一衰一盛迥然不同的局面，這種現(xiàn)象一直延續(xù)到“”結(jié)束。

近30年來，“景觀”和“文化景觀”的概念，在人文地理學、經(jīng)濟地理學、歷史地理學、人口地理學、區(qū)域地理學等學科中被廣泛應用，并對其定義與內(nèi)涵進行了系統(tǒng)的考證與闡釋。譚其驤先生推動了我國沿革地理和歷史地理學的發(fā)展，對我國民族遷徙和文化作了大量的研究。他主編的《中國歷史地圖集》，以歷史文獻資料為主，吸取了考古等方面的研究成果。李旭旦先生是我國現(xiàn)代人文地理學奠基人，同時致力于區(qū)域地理學等方面的研究，他強調(diào)人文地理學的理論基礎(chǔ)是“人地關(guān)系論”，研究的目的是謀求人地關(guān)系的協(xié)調(diào)。認為“文化景觀是地球表面文化現(xiàn)象的復合體，它反映了一個地區(qū)的地理特征”，主張從研究文化景觀來分析人地關(guān)系。侯仁之先生倡導以現(xiàn)代地理學的方法，研究中國歷史地理。幾十年來，他孜孜不倦地探索北京城市起源、城址變遷，園林營建、水源開發(fā)利用，地下古河道復原及城市平面布局特點等，對北京城市規(guī)劃建設不斷提供科學的依據(jù)。早在1950年，候仁之先生就曾建議將大學歷史課中的“中國沿草地理”改名為“中國歷史地理”，認為歷史地理學的任務是探討一個地理環(huán)境在“過去”和“現(xiàn)在”之間發(fā)展演交的規(guī)律。1962年，他發(fā)表了《歷史地理學芻議》一文，進一步闡明了現(xiàn)代歷史地理學的學科性質(zhì)。研究方法及與傳統(tǒng)沿草地理的重要區(qū)別，使其發(fā)展成為一個新的學科。在以后的數(shù)十年間，他先后出版

了《歷史地理學的理論與實踐》、《歷史地理學概述》等專著，為這一學科的建立，發(fā)展做出了杰出的貢獻。侯仁之先生這一理論體系的闡述，從一個側(cè)面表明了我國現(xiàn)代文化景觀遺產(chǎn)研究的獨立探索。

上述眾多學者的學術(shù)研究成果皆成為文化景觀遺產(chǎn)概念的思想基礎(chǔ)。同時，我國關(guān)于區(qū)域社會和歷史文化的研究成果也頗為豐富，早在20世紀30年代，冀朝鼎先生就在《中國歷史上的基本經(jīng)濟區(qū)與水利事業(yè)的發(fā)展》中提出了“基本經(jīng)濟區(qū)”的概念，探討了歷史上各個時期的基本經(jīng)濟區(qū)分布情況，并認為它們是我國歷史上統(tǒng)一與分裂的經(jīng)濟基礎(chǔ)和地方區(qū)劃的地理基礎(chǔ)，實際上也與文化發(fā)展演變的區(qū)域特性是基本一致的。李旭旦先生在《人文地理學導論》中指出，“長期以來，地理學科總是分成自然地理和人文地理兩大互相密切聯(lián)系的組成部門。但近30余年來，我國一直按照1950年代蘇聯(lián)一部分地理學者的片面論述，把地理學分裂成自然地理和經(jīng)濟地理兩門各自獨立的學科，不僅割裂了自然與人文現(xiàn)象的客觀聯(lián)系，還把人文現(xiàn)象的研究局限于經(jīng)濟上的生產(chǎn)配置這一狹隘的范疇之內(nèi)”。今天“人文地理學正和新興的環(huán)境科學、生態(tài)科學，區(qū)域科學與行為科學相結(jié)合，力求在解決世界性資源短缺，人口危機、自然災害、環(huán)境污染與生態(tài)平衡等重大社會問題上作出貢獻，從而促進了人文地理學在方向內(nèi)容與方法上的創(chuàng)新”。譚其驤先生也在1980年代提出“不能籠統(tǒng)地，簡單地談論中國文化，而在任何時代，都不存在一種全國共同的文化，文化的地區(qū)差異應予以足夠的注意”。

在考古學研究方面，經(jīng)過幾代考古學家的努力，自20世紀80年代以來，我國考古學的年代譜系，在全國各地就已經(jīng)基本建立并逐步得到完善和細化。長期以來，人們稱黃河為中華民族的母親河，視黃河流域為中華文明的發(fā)祥地，將中原地區(qū)作為中華文明的核心。最近20年的一系列考古發(fā)現(xiàn)，迅速擴展了人們的視野，面對各地不斷涌現(xiàn)的史前時代的城址、祭壇、大墓，大型夯土建筑基址，精美的玉器、陶器和漆器，人們看到了中華遠古文化的多源和多彩，看到了中國文明起源過程的新層面，也了解到中華民族大家庭的形成之久遠，成份之復雜。“多元一體”是我國文明起源、發(fā)展的重要特征，地域之間的差異以及千絲萬縷的聯(lián)系，無疑是認識區(qū)域文化的一個重要思路，也是區(qū)域文化遺產(chǎn)保護和發(fā)展的重要支撐?；凇岸嘣惑w”的文明進程，以及與此密切相關(guān)的復雜多樣的自然地理單元，考古學、歷史學。地理學家們對我國豐富多彩的地域文化開展了深入的考察和研究工作。除此宏觀的地域文化研究之外，還有不少著眼于具體文化現(xiàn)象的歷時性或共時性區(qū)域研究成果，為深入了解我國文化遺產(chǎn)的區(qū)域特性，以及發(fā)展演變的時空背景提供了堅實的學術(shù)基礎(chǔ)，也成為我國文化景觀研究的重要方法。

“20世紀70～80年代是中國考古學發(fā)展走向成熟的轉(zhuǎn)折期，經(jīng)過60年代的摸索和解悟，終于找到一條中國特色的考古學發(fā)展道路，一個帶根本性的學科理論，這就是中國考古學文化區(qū)系類型學說”?？脊艑W家蘇秉琦先生著眼于各地的文化淵源、特征和發(fā)展道路，從全國范圍將中國史前考古學文化分為六大區(qū)系，即以燕山南北長城地帶為重點的北方；以山東為中，己、的東方：以關(guān)中(陜西)、晉南，豫西為中心的中原，以環(huán)太湖為中心的東南部；以環(huán)洞庭湖與四川盆地為中心的西南部；以鄱陽湖――珠江三角洲一線為中軸的南方。在此基礎(chǔ)之上，他提出了著名的“考古文化區(qū)系類型說”，即“區(qū)是塊塊，系是條條，類型是分支”，既指明了文化的區(qū)域差異，也闡述了文化的歷史傳承。這一學術(shù)思想在考古學界產(chǎn)生了重大影響，并帶動了國內(nèi)區(qū)域考古學的深入發(fā)展，嚴文明先生曾論及中國史前文化的統(tǒng)一性與多樣性，將中國考古學文化劃分為中原、甘肅，山東，燕遼，江浙和長江中游六大文化區(qū)。張光植先生也曾將龍山時期文化劃分為相互關(guān)聯(lián)的山東，良渚、黃河中游、齊家河。清龍泉五個區(qū)。這些都是基于史前考古學文化特征而進行的區(qū)劃研究，在某種程度上也反映了文化的區(qū)域性。上述考古學文化的劃分，本身就說明了中國文化內(nèi)涵豐富多采，正如蘇秉琦先生言簡意賅地概述為“滿天星斗”。

文化景觀遺產(chǎn)的探索與國際共識

隨著人們對世界文化遺產(chǎn)內(nèi)涵和價值認識的逐步深化，促使人們從更廣闊的視野、更深入的角度去分析和梳理文化遺產(chǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系，探索和建立新的文化遺產(chǎn)類型和相應的保護方式，手段、體系，受到關(guān)注與保護的文化遺產(chǎn)類型也在不斷擴充，例如“歷史城鎮(zhèn)”、“傳統(tǒng)村落”，“運河遺產(chǎn)”和“文化線路”等特殊的文化遺產(chǎn)類型。這些新型文化遺產(chǎn)的共同特點，都體現(xiàn)出文化與自然兩者的密切關(guān)聯(lián)和相互結(jié)合，世界文化遺產(chǎn)開始呈現(xiàn)出多元化的價值，并擁有了更為深刻的涵義。1987年，世界自然保護聯(lián)盟考察我國申報項目――泰山時，發(fā)現(xiàn)泰山不同于一般世界遺產(chǎn)項目的獨特價值，即它不僅符合世界自然遺產(chǎn)的標準，也同時符合世界文化遺產(chǎn)的標準，促使了在世界遺產(chǎn)類別中，“世界文化與自然雙重遺產(chǎn)”這一新類別被認可。文化景觀遺產(chǎn)概念的最終確立源自于世界文化遺產(chǎn)的保護。1992年10月，世界遺產(chǎn)中心會同國際古跡遺址理事會與世界自然保護聯(lián)盟，在法國的拉貝第皮埃爾召開關(guān)于將“文化景觀納入《世界遺產(chǎn)名錄》”專題研討會。這是文化景觀遺產(chǎn)在邁向世界文化遺產(chǎn)的道路上具有重要意義的會議。為了適應文化遺產(chǎn)的整體區(qū)域與多樣化類型，來自各成員國的專家分別對《操作指南》提出修改意見，討論了新修訂的文化遺產(chǎn)評估標準，并總結(jié)出文化景觀遺產(chǎn)的定義、分類和提名等方面規(guī)定，建議將杰出的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》的體系之中。

1992年12月，在美國圣菲召開的世界遺產(chǎn)委員會第16屆會議上，決定將具有突出的普遍價值的文化景觀遺產(chǎn)納入《世界遺產(chǎn)名錄》。至此，在《世界遺產(chǎn)公約》公布120年后，世界文化遺產(chǎn)的體系中增加了“文化景觀遺產(chǎn)”這一新的類型。文化景觀遺產(chǎn)的確立意義重大，使人類和自然相互依存，相互影響的關(guān)系在文化遺產(chǎn)中得到具體的體現(xiàn)。其背景是城市化發(fā)展進程不斷加快，人們生存環(huán)境日益遭到破壞，人類需要保存土地利用的歷史和遺跡，維持生物的多樣性，實現(xiàn)人類與自然和諧健康的發(fā)展。根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》第一條的內(nèi)容，世界遺產(chǎn)委員會認為，文化景觀遺產(chǎn)代表著“自然與人類聯(lián)合工程”，具有多種多樣的形式，兼具文化遺產(chǎn)與自然遺產(chǎn)保護的要求與特性。長期以來，世界遺產(chǎn)始終在“文化”與“自然”兩個支點之間尋求平衡，而文化景觀遺產(chǎn)將文化與自然兩種因素聯(lián)系起來，促進了它們之間的平衡與穩(wěn)定?！拔幕坝^”是指自然與人類創(chuàng)造力的共同結(jié)晶，反映區(qū)域的獨特的文化內(nèi)涵，特

別是出于社會、文化、宗教上的要求，并受環(huán)境影響與環(huán)境共同構(gòu)成的獨特景觀?！拔幕坝^”也是從較大的范圍、較充分的規(guī)模去發(fā)現(xiàn)和認識在某種特定環(huán)境中人的創(chuàng)造和生存狀態(tài)。

自1992年文化景觀遺產(chǎn)正式確定為世界遺產(chǎn)中的特殊類型以來，人們的認識發(fā)生了許多變化，對于人類與自然的關(guān)聯(lián)，被明顯重視起來，衡量世界遺產(chǎn)突出的普遍價值的評估標準也經(jīng)歷了多次改變與調(diào)整。其中，許多實質(zhì)性的進展與文化景觀遺產(chǎn)類別的納入，以及對其不斷深入的思考直接相關(guān)。文化景觀遺產(chǎn)的確立使世界遺產(chǎn)更具平衡性和代表性，也使世界遺產(chǎn)所代表的自然與文化，人類與環(huán)境、物質(zhì)與非物質(zhì)遺產(chǎn)之間的關(guān)系更加全面和深刻。在《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》的附錄中，把文化景觀分為“由人類有意設計和建筑的景觀”，“有機進化的景觀”和“關(guān)聯(lián)性文化景觀”三種類型?！坝扇祟愑幸庠O計和建筑的景觀”包括出于美學原因建造的園林和公園景觀，它們經(jīng)常(但并不總是)與宗教或其他紀念性建筑物或建筑群有聯(lián)系?！坝袡C進化的景觀”它產(chǎn)生于最初始的一種社會，經(jīng)濟、行政以及宗教需要，并通過與周圍自然環(huán)境的相聯(lián)系或相適應而發(fā)展到目前的形式?！瓣P(guān)聯(lián)性文化景觀”以其與自然因素，強烈的宗教，藝術(shù)或文化相聯(lián)系為特征，而不是以缺失文化的物證為特征。文化景觀遺產(chǎn)作為連接文化與自然的紐帶，更加體現(xiàn)出“人類長期的生產(chǎn)，生活與大自然所達成的一種和諧與平衡，與以往的單純層面的遺產(chǎn)相比。它更強調(diào)人與環(huán)境共榮共存、可持續(xù)發(fā)展的理念”。

1993年lO月，聯(lián)合國教科文組織在德國都柏林舉行“有關(guān)具有突出世界價值的文化景觀的專家會議”，提出了“未來行動計劃(文化景觀)”。該行動計劃總結(jié)了有關(guān)提供“成員國在確認，評價，提名和管理文化景觀進八《世界遺產(chǎn)名錄》的資格方面的指導”，以及準備“對文化景觀進行專題研究”的建議。1994年，世界遺產(chǎn)委員會第18屆會議提出建立具有代表性與平衡性《世界遺產(chǎn)名錄》的“全球戰(zhàn)略”。并認為主題研究可以作為建立具有代表性的《世界遺產(chǎn)名錄》的有效方法。人們意識到，歐洲建筑與宏偉，壯觀的人造景觀等古跡在《世界遺產(chǎn)名錄》中占據(jù)優(yōu)勢地位，而具有深度，復雜度和與環(huán)境建立多樣化聯(lián)系的傳統(tǒng)文化卻鮮有代表。而這種不平衡性正是由于過去將“文化”與“自然”遺產(chǎn)過于簡單地一分為二所造成的，新納入的文化景觀遺產(chǎn)顯然可以作為調(diào)整失衡的杠桿。同時，《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》本身也在不斷根據(jù)《世界遺產(chǎn)公約》的精神和文化遺產(chǎn)保護的實踐進行調(diào)整和完善，逐步擴充世界遺產(chǎn)的類型及其所代表的普遍價值。1977年～2005年間，《操作指南》先后修改達17次。在文化遺產(chǎn)的保護要素方面，從重視單一文化要素的保護，向同時重視由文化要素與自然要素相互作用而形成的綜合要素保護的方向發(fā)展。例如兼具文化和自然復合特征的“文化與自然雙重遺產(chǎn)”、由文化要素與自然要素相互作用而形成的“文化景觀遺產(chǎn)，均成為國際社會探討加大保護力度的對象。

另一方面，在國際景觀生態(tài)學會(IALE)與美國地理學家協(xié)會(AAG)舉辦的大型學術(shù)活動中，都有景觀與文化的專題討論會。1994年在美國地理學家協(xié)會第90屆年會上有“文化研究在地理學中的應用：神話，景觀、通訊”專題報告會；1994年世界自然保護同盟(IUCN)大會提出，要利用景觀生態(tài)學原理來規(guī)劃和管理土地資源，促進文化景觀持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實施。1995年國際景觀生態(tài)學會大會上對景觀類型與人類活動特征、景觀建設的量化因子、21世紀的文化景觀、持續(xù)發(fā)展與文化景觀等命題都有所涉及。1999年，美國學者霍納蔡夫斯基(Honachefsky)提出“生態(tài)導向”的概念。他認為美國城市的無序蔓延及其對生態(tài)環(huán)境破壞等問題的出現(xiàn)，是因為將土地的潛在經(jīng)濟價值置于生態(tài)過程之前所致，因此提出“生態(tài)優(yōu)化”的思想。這一思想迅速在全球范圍內(nèi)得到積極響應，并開始從“生態(tài)優(yōu)化”所強調(diào)的單純“保護”，向利用生態(tài)來引導區(qū)域開發(fā)的“生態(tài)導向”思想方向發(fā)展。在這一思想推動下，美國在區(qū)域開發(fā)中開始推行“精明增長”計劃，提出了控制城市蔓延，保護農(nóng)地，保護生態(tài)與社會人文環(huán)境、繁榮經(jīng)濟、提高人民生活水平的精明增長目標。精明增長作為一種旨在平衡發(fā)展與保護關(guān)系的區(qū)域發(fā)展模式，在全球范圍內(nèi)得到了積極的響應。

在此期間，一系列相關(guān)問題的國際公約和文件相繼問世，成為人們步入21世紀的共同行動綱領(lǐng)，標志著實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展成為全球共識。例如1996年聯(lián)合國第二次“人類住區(qū)”會議，發(fā)表了《伊斯坦布爾宣言》，2001年聯(lián)合國教科文組織第31屆會議通過了《世界文化多樣性宣言》。我國也制定并公布了《中國21世紀議程――中國21世紀人口。環(huán)境與發(fā)展白皮書》，將可持續(xù)發(fā)展作為基本國策之一。21世紀人類進入“生態(tài)時代”，生態(tài)思想成為人們解決所有與生命現(xiàn)象有關(guān)問題的具有普遍意義的指導思想，在這一背景下，強調(diào)人類與自然和諧相處的文化價值觀和生活方式極為重要。同時，在21世紀，國際上已將生物多樣性的三個層次，即基因、物種和生態(tài)系統(tǒng)，拓展為包含景觀在內(nèi)的四個層次，文化景觀被放在重要位置，并賦予崇高的使命。文化景觀既是“生物多樣性的最后儲藏所”，也是文化遺產(chǎn)保護不可或缺的內(nèi)容，既是反映過去人類土地利用的歷史和遺跡的證據(jù)，也應該成為人類土地持續(xù)利用的樣板，并為人類提供享受美和愉快以及自然與文化多樣性的機會。

隨著文化景觀遺產(chǎn)進入世界遺產(chǎn)范疇，對其進行有效管理逐漸引起人們的關(guān)注。事實上，經(jīng)過幾十年的探索，各國將文化遺存的區(qū)域保護與國家和地方的文化和生態(tài)建設，社會發(fā)展等結(jié)合起來，帶有預見性的劃定相關(guān)文化遺產(chǎn)保護區(qū)，為城市規(guī)劃，政府管理、土地利用等密切相關(guān)的部門預先提供科學決策的依據(jù)，以及新的保護和管理思路，為區(qū)域整體協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略提供有力支撐，取得了許多成功的經(jīng)驗。例如美國最早通過設立“國家公園”(nationalpark)制度，堅持文化景觀遺產(chǎn)保護的公益性、完整性、科學性，將重要的文化景觀遺產(chǎn)地收歸國有，完整地保留了大面積的、類型豐富的國家財富；在意大利，一般強調(diào)不改變文化遺址現(xiàn)狀，尤其重視環(huán)境要素的保護，例如在龐貝遺址的保護中得以充分體現(xiàn)；在英國約克郡曾通過“地下古跡分布圖”的編制為保護對策提供了科學的依據(jù)，從而免遭大規(guī)模城市建設的破壞，在日本，通過國家，地方立法，由中央。地方政府保護實施，使得京都和奈良等地作為歷史史跡保護區(qū)被整體保護下來：在德國，結(jié)合現(xiàn)代航空測量，遙感技術(shù)，頻繁對國土范圍內(nèi)的文化遺存進行普查。

文化景觀遺產(chǎn)保護理論和方法的

形成經(jīng)歷了較為復雜的過程，進入20世紀后逐漸達成共識。2001年2月，來自南亞、東亞和東南亞的考古，建筑、市鎮(zhèn)規(guī)劃及遺產(chǎn)地管理等領(lǐng)域的專家相聚越南會安，參加聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的研討會，探討建立和頒布最佳保護范例的區(qū)域性標準，以確保亞洲遺產(chǎn)地的內(nèi)在價值得到應有的保護。會議強調(diào)了遺產(chǎn)在可持續(xù)發(fā)展中的重要作用，認為“在亞洲，天然和人造遺產(chǎn)不僅與其自然地理和文化環(huán)境有著不解的聯(lián)系和淵源，同時也是更多非物質(zhì)性文化傳統(tǒng)的表現(xiàn)背景。因此，與會專家尤其強調(diào)了自然遺產(chǎn)地，非物質(zhì)遺產(chǎn)和文化景觀的保護規(guī)范間的相互關(guān)聯(lián)性”。針對文化景觀，會議認為“文化景觀是指與歷史事件?；顒樱宋锵嚓P(guān)或展示出了其他的文化或美學價值的地理區(qū)域，包括其中的文化和自然資源以及野生動物或家禽家畜”。與會專家認為“文化景觀反映了不同文化的有機哲理和觀點，必須得到了解和保護”。同時，“文化景觀并非靜態(tài)。保護文化景觀的目的，并不是要保護其現(xiàn)有的狀態(tài)，而更多的是要以一種負責任的?？沙掷m(xù)的方式來識別，了解和管理形成這些文化景觀的動態(tài)演變過程”。2005年12月，聯(lián)合國教科文組織在會安通過了《會安草案――亞洲最佳保護范例》。

2003年7月，在巴黎召開的世界遺產(chǎn)委員會第27屆會議期間，曾就擬在維也納“中央車站項目”場址建造三棟高層塔樓的問題，以及就世界各地歷史性城市，包括世界遺產(chǎn)城市及其附近，出現(xiàn)的高層建筑建設這一常見問題展開了辯論。經(jīng)過辯論，世界遺產(chǎn)委員會要求世界遺產(chǎn)中心就這一問題召開專題會議進行研究。2005年5月，主題為“世界遺產(chǎn)與當代建筑――管理具有歷史意義的城市景觀”的國際會議在維也納召開。會議實地考察了維也納歷史城市景觀的保護狀況。維也納的歷史城市景觀以中、低層公寓樓為特點，樓房普遍為4―6層，整個城市的屋頂采用19世紀古典主義建筑風格，形成協(xié)調(diào)的城市文化景觀。教堂和其他宗教建筑的穹頂和尖頂，從城市的各個角度清晰可見，發(fā)揮著地標性建筑的作用。而建造于20世紀50～70年代的幾棟高層辦公建筑，由于位于歷史中心的邊緣地帶，當時并沒有被視為對城市文化景觀的侵擾。2001年，維也納歷史中心列入《世界遺產(chǎn)名錄》，提高了市民對城市文化景觀價值的認識，他們對新的高層建筑可能對城市輪廓線和文化景觀遺產(chǎn)產(chǎn)生的影響提出質(zhì)疑，并由此引發(fā)了世界遺產(chǎn)委員會的關(guān)注。維也納會議還討論了有關(guān)北京、加德滿都。科隆、里加、波茨坦，阿維拉和危地馬拉城等世界遺產(chǎn)城市的高層或當代建筑的案例，這些城市一直在不斷投資興建新的基礎(chǔ)設施、住房和辦公場所，且這種現(xiàn)象會持續(xù)下去，并進而對城市文化景觀構(gòu)成長期威脅。

維也納會議討論的焦點包括，如何協(xié)調(diào)歷史文化名城或歷史地區(qū)與現(xiàn)代化建設的關(guān)系：如何在滿足持久投資需要的同時不破壞城市的歷史特點和文化特征；如何確定文化景觀可以接受的變化限度，如何建立適用的評估和評價標準等問題。會議形成了《保護具有歷史意義的城市景觀備忘錄》(維也納備忘錄)，并提交世界遺產(chǎn)委員會第29屆會議通過?！毒S也納備忘錄》是一份具有歷史意義的文件，它側(cè)重于當展對具有文化遺產(chǎn)意義的城市整體景觀的影響，其“歷史城市景觀”的概念超出了以往國際和相關(guān)建議中通常使用的“歷史中心”，“整體”或“環(huán)境”等傳統(tǒng)術(shù)語的范圍，涵蓋的區(qū)域背景和景觀背景更為廣泛，綜合考慮了當代建筑、城市可持續(xù)發(fā)展和文化景觀完整性之間的關(guān)系，被視為提倡采取綜合方法維護城市景觀的重要聲明，并作為《內(nèi)羅畢建議》的補充性區(qū)域級指南。在此基礎(chǔ)上，2005年lO月，聯(lián)合國教科文組織第15屆《世界遺產(chǎn)公約》締約國大會在巴黎通過了《保護具有歷史意義的城市景觀宣言》，宣言“強調(diào)將當代建筑恰當?shù)厝谌霘v史城市景觀中的必要性，并強調(diào)在計劃進行當代干預時開展文化或觀賞影響研究的重要性，宣言要求各締約國”將《維也納備忘錄》中確定的原則納入各自的遺產(chǎn)保護政策”。

在2005年版的《實施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》，對一直以來沿用的文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)的相關(guān)標準進行了合并，規(guī)定，“如果遺產(chǎn)符合下列一項或多項標準，世界遺產(chǎn)委員會將會認為該遺產(chǎn)具有突出的普遍價值。1、代表人類創(chuàng)造精神的杰作；2，體現(xiàn)了在一段時期內(nèi)或世界某一文化區(qū)域內(nèi)重要的價值觀交流，對建筑、技術(shù)，古跡藝術(shù)，城鎮(zhèn)規(guī)劃或景觀設計的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：3，能為現(xiàn)存的或已消逝的文明或文化傳統(tǒng)提供獨特的或至少是特殊的見證；4，是一種建筑，建筑群，技術(shù)整體或景觀的杰出范例，展現(xiàn)歷史上一個(或幾個)重要發(fā)展階段：5、是傳統(tǒng)人類聚居。土地使用或海洋開發(fā)的杰出范例，代表一種(或幾種)文化或者人類與環(huán)境的相互作用，特別是由于不可扭轉(zhuǎn)的變化的影響而脆弱易損；6，與具有突出的普遍意義的事件、文化傳統(tǒng)、觀點，信仰，藝術(shù)作品或文學作品有直接或?qū)嵸|(zhì)的聯(lián)系：7，絕妙的自然現(xiàn)象或具有罕見自然美的地區(qū)，8、是地球演化史中重要階段的突出例證，包括生命記載和地貌演變中的地質(zhì)發(fā)展過程或顯著的地質(zhì)或地貌特征，9，突出代表了陸地、淡水、海岸和海洋生態(tài)系統(tǒng)及動植物群落演變，發(fā)展的生態(tài)和生理過程；10，是生物多樣性原地保護的最重要的自然棲息地，包括從科學或保護角度具有突出的普遍價值的瀕危物種棲息地。

環(huán)境健康關(guān)系論文范文第5篇

內(nèi)容提要: 侵權(quán)法具有積極的倫理功能，致力于完善人性使人具有更多的美德。對侵權(quán)法危機進行倫理診斷，意在為侵權(quán)法搭建一條人性回歸之途。我國侵權(quán)法在思考人的倫理問題時只注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度，在類型化的過程中隱去了人的不同身份和角色差異，從而忽略人基于身份和角色而產(chǎn)生的倫理責任。損害賠償?shù)奈锘厔菀嘣谌说纳嫘耘c尊嚴性之間制造了一種緊張與撕扯關(guān)系，過錯的客觀化則使得支撐行為背后的主觀動機和目的不再具有侵權(quán)法上的意義，進而導致侵權(quán)法疏于關(guān)注人的內(nèi)心感受，忘卻了對責任心與正義感的救濟。侵權(quán)法必須以道德為基礎(chǔ)劃定人們之間自由的邊界，實現(xiàn)其制度建構(gòu)與解釋適用的倫理回歸。

 

 

    引言

    人的本質(zhì)在于其社會性和精神性而非物質(zhì)性，因而，倫理學的第一原則—行善不為惡—通過人的理性的、自由的、社會的存在，而獲得其實體性內(nèi)容（決定什么為善的標準）。[1]法律是調(diào)整人際關(guān)系的規(guī)則，因而也就不能與倫理道德完全割裂。法律的各種驅(qū)動力，并不完全存在于純?nèi)坏膶崉彰嫦蛏?，應該說，倫理的面向總是跟它銜接在一起。 [2]正如拉倫茨所言：“嚴格區(qū)分法規(guī)范與倫理規(guī)范的立場，實在不能維持。‘應為’與‘得為’、請求權(quán)與義務、責任與歸責，它們在法律脈絡中雖然各有其特殊意義，但其最終都是倫理學上的基本概念。因為倫理規(guī)范與法規(guī)范，最終都涉及‘正常’行為”。[3]法律的現(xiàn)代化發(fā)展，一定意義上可以說就是法律的倫理化過程。韋伯認為，社會法的新要求就是以諸如正義、人類尊嚴之類的道德標準為基礎(chǔ)的。這些規(guī)范既不是法律的，也不是慣例或傳統(tǒng)的，而是倫理的。[4]即使是強調(diào)規(guī)則適用的司法裁判，其“首要任務也并非尋求一符合體系與概念，或優(yōu)雅建構(gòu)出來的解答，毋寧是在成文法秩序內(nèi)依據(jù)精神上與倫理上的一致性來整合司法裁判?！盵5]侵權(quán)法與人的日常生活緊密接觸而深化到了社會的各個層面，其規(guī)則關(guān)系到人的行為自由與人格尊嚴因而會影響到民眾的個性、思想、情感及文明程度，某種程度可以說，侵權(quán)法奠定了人類智識生活和倫理生活的基礎(chǔ)。如果認識不到侵權(quán)法理論與實踐中所包含的倫理因素，終將會造成侵權(quán)法整體上的倫理危機，并引發(fā)制度正當性的質(zhì)疑。

    幾個世紀以來，侵權(quán)法一直是一種傷害事故的不充分的處理機制，即使那些故意施加的損害有時也會滑人制度縫隙或者逃離制度掌控。侵權(quán)法從來沒有在欠缺可證明的過錯的情況下對事故損害施加過真正的嚴格責任，因此演變成這樣一種制度：救濟由特定類型的侵權(quán)行為人對特定類型的受害人因特定類型的行為所導致的特定類型的損害。[6]事實上，甚至關(guān)于損害，法學界也已經(jīng)達成了如下共識：法律必須無視某些意外事件所造成的損害，否則整個法律事業(yè)就會處于崩潰的危險之中。 [7]盡管社會十分熱衷于對傷害行為及意外事故的遏制，但法律體系往往會傾向于采取公法上的處罰手段。這是因為，私法要求個人承擔侵權(quán)責任總要給出道德上具有說服力的正當理由。我們必然要問：為什么被告是那個必須對受害人承擔賠償責任的人呢？答案的給出往往在于他應受到譴責，最終又會回到公平、正義的觀念上，回到道德對我們的困擾之上。如果以“侵權(quán)責任的基礎(chǔ)在于矯正正義”作為破解這一難題的模式，那么侵權(quán)法就會存在道德運氣的問題：沒有損害，就沒有需要矯正的正義，過錯行為本身并不會產(chǎn)生任何不平衡。這種模式中，因果關(guān)系要件就會顯得很重要，因為它要負責從受害人群體中挑出某一值得賠償?shù)氖芎θ耍瑥男袨槿巳后w中挑出某一應受責難的責任人。

    與矯正正義模式相對立的是侵權(quán)法的經(jīng)濟分析模式，這種模式把促進經(jīng)濟效率作為支撐侵權(quán)責任的基礎(chǔ)原則。根據(jù)這種功能主義的觀點，侵權(quán)法的目的在于通過避免具有傷害性危險的活動產(chǎn)生的激勵作用而最大化社會福利。但由于這種理論模式過度強調(diào)經(jīng)濟與效率而忽略公平正義，因此引起不少學者逐漸省思該理論之正當性以及其背后實際為政治力量或利益團體所操控等問題。[8]事實上，即使是受到經(jīng)濟分析理論影響最大的美國，也從未完全用成本效益分析的方法作為判斷是否有過錯的標準，而是將其作為傳統(tǒng)上認定過錯標準的一種補充，畢竟有效率的行為并不代表著

正義，有一些價值是人類社會永遠不會為了效率而犧牲的。侵權(quán)法在這樣的理論分歧與制度反思過程中，逐漸確認了社會公共意識的重要性并促成其文化自覺，進而將實證化的法律規(guī)則中被掏空的倫理內(nèi)涵又重新填充回去。于是，侵權(quán)法開始轉(zhuǎn)向新的哲學和法律意識以尋找正義的替代品：侵權(quán)法理論中的矯正正義開始融合了分配正義的思想內(nèi)涵，侵權(quán)法實踐中的個人正義亦吸納了社會正義的倫理要素。

    侵權(quán)法理論對近代侵權(quán)法一路揚棄而發(fā)展到當代，在關(guān)于人性的問題上一直內(nèi)含著一對矛盾：一方面，侵權(quán)法堅持對人性的關(guān)懷與尊重，伴隨人性的歷史性發(fā)展而完成了制度的啟蒙；另一方面，為了完成預設的制度使命，侵權(quán)法在努力克服傳統(tǒng)體系因?qū)θ诵哉J識的單向度而導致的不良后果的過程中，呈現(xiàn)出價值悖反與社會生活失衡的矛盾運動態(tài)勢，甚至出現(xiàn)“無過錯的過錯責任”這種異化的侵權(quán)法制度，最終反而走向了人性的背離，出現(xiàn)了侵權(quán)法危機。龐德曾引用霍姆斯的話概括法律與倫理相悖的現(xiàn)象：“法律概念備受嘲笑，一切倫理成分都被清除了?！盵9]法律不應為精神的生命力量建立起本質(zhì)上與其格格不入的規(guī)范監(jiān)獄，它只是指導著蠻橫的生命力量，為的是讓人能夠真正地像人那樣生活。[10]侵權(quán)法不僅為個體的權(quán)利和利益提供保護，還具有積極的倫理功能：完善人性使人具有更多的美德?！叭绻梢蚱湓谏鐣贫戎械挠篮阈远艿轿覀兊臍g迎，那么我們應該會看到法律使人們的生活愈來愈好而不是每況愈下。”[11]如果不能將侵權(quán)法作為“一套與個人對待他人的行為有關(guān)的倫理原則”[12]來看待的話，就可能因背離人性而引發(fā)倫理性危機?！叭藦奈聪瘳F(xiàn)在那樣對自身越來越充滿疑問?！芯咳说母鞣N科學與日俱增，但卻日益掩蓋了人的本質(zhì)，而不是去照亮它?！盵13]美國和西歐的侵權(quán)法學家早就開始從規(guī)范、制度及文化等多方面對于已經(jīng)跳脫傳統(tǒng)侵權(quán)法的理論框架而日趨成為風險管控機制的現(xiàn)代侵權(quán)法進行反思。矯正正義理論因其強調(diào)利益多元和價值平衡而被評價為具有最強的解釋力。侵權(quán)法的基礎(chǔ)一方面在于自然所賦與的人類天性，另一方面又在于人們的自覺意思。對侵權(quán)法危機進行倫理診斷，則是為了給侵權(quán)法搭建一條人性回歸的路徑。

    一、“現(xiàn)實人”的多義性與抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法

    人是處于社會整體性關(guān)系中的行動者，人的概念具有多個緯度，處于不同的時間和空間維度，在心理、生理、能力、機會和境遇等方面存在很大差別。因而現(xiàn)實生活中的人具有多義性，體現(xiàn)為生物人與法律人、公民與居民、本國人與外國人、成年人與未成年人、強者與弱者、富人與窮人等諸多差異性?，F(xiàn)實中的人雖然具有復雜的面向，但法律卻有意抽象掉了人的各種差別，剔除人的一切外在屬性而只從形式倫理的角度來對人進行規(guī)制和定位?！胺ㄋ橄蟮舻模紫仁欠ǖ某惺苷叩募s束其自由意志的能力，而只考慮他們的自由選擇。法還抽象掉各種有關(guān)行動計劃的生活世界的復雜性，而局限于具有確定社會類型的行動者彼此之間的外在關(guān)系。最后，如我們已經(jīng)看到的那樣，法還抽象掉服從規(guī)則的動機，而滿足于行動對于規(guī)則的服從，不管這種服從是如何發(fā)生的?！盵14]侵權(quán)法基于普遍性立法技術(shù)的要求，預設了自由與平等的人，從而構(gòu)成了一個圍繞這個人的規(guī)則的網(wǎng)絡，而不涉及其特有的、與眾不同的人品特征。[15]近代法的代表—《法國民法典》雖然在私法上向“以適合于人的方式對待人的方向”邁出了基礎(chǔ)性的第一步，但也沒有顧及到現(xiàn)實中的個人因自身能力、家庭背景等原因而導致的自由差異。這種差異在社會中不斷累積最終導致社會財富向極少數(shù)人匯聚，而大多數(shù)人則在事實上失去了自由的后果。形式倫理中的人在現(xiàn)代社會遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，“個人被作為抽象掉了種種實際能力的平等的法律人格對待。這種處理雖然具有歷史意義，但是也產(chǎn)生了令人難以忍受的后果，支持了在各種情況下人與人之間事實上的不平等。”[16]抽象掉了人的差異性的侵權(quán)法把剛剛從大自然的束縛中解放出來的 “人性”慢慢地又關(guān)進了一個由工廠、貧民窟、混凝土叢林，以及理性化的國家官僚主義迷宮所構(gòu)成的“鐵籠”之中。[17]現(xiàn)代侵權(quán)法考慮到社會基礎(chǔ)變遷對私法價值的影響，在主體“平等性”與“互換性”喪失之后開始關(guān)注現(xiàn)實中的具體人，隨之引發(fā)侵權(quán)法由形式正義向?qū)嵸|(zhì)正義的轉(zhuǎn)化，侵權(quán)法的安定性向

社會妥當性妥協(xié)。

    社會是由各種關(guān)系構(gòu)成的復雜網(wǎng)絡，人的差異性與多義性導致不同法域具有天然的“斷裂”：財產(chǎn)法中的人是理性的經(jīng)濟人，而家庭法中的人是道德的倫理人，醫(yī)事法中的醫(yī)生是以患者單方信賴為基礎(chǔ)的專家，而交通法中的駕駛?cè)耸且噪p方信賴—即信賴其他路權(quán)使用人均會遵守交通規(guī)則—為基礎(chǔ)的陌生人。侵權(quán)法在保護不同法域所確立的權(quán)利時，由于其外在體系在技術(shù)上的抽象性，容易遮蔽其背后所蘊含的倫理因素，進而導致社會中的利益沖突加劇和倫理價值失落。事實上，侵權(quán)法中的“人”也發(fā)生了分化，單一的“主體”原型并不能夠滿足侵權(quán)法內(nèi)在體系的要求。[18]在現(xiàn)代侵權(quán)法中，“抽象人”讓位于“具體人”，“經(jīng)濟人”的理性成分受到消減，而企業(yè)的發(fā)展又催生了集體責任（企業(yè)責任）。從社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)在侵權(quán)法中存在如下三個層次的責任主體：私的自然人、以企業(yè)為中心的各種組織以及處在各種組織分工下的個人。[19]然而，在未洞察到蘊含于人的社會本性和自然本性、以及人的倫理行為中的深刻人性規(guī)律時，侵權(quán)法的制度調(diào)整只能以矛盾的形式表現(xiàn)出來，最終使得受侵權(quán)法約束的人們在倫理觀念與社會現(xiàn)實的雙重壓力下變得無所適從，從而加劇了思想混亂和行為失范。美國的一些學者、法官與律師曾經(jīng)針對動力車輛交通事故提出過著名的《哥倫比亞藍圖》，主張參考當時的勞工補償制度對動力車輛交通事故施加嚴格責任，并同時推動強制動力車輛保險。但責任嚴格最終并未在這一領(lǐng)域成功落實，主要原因在于其忽略了勞工和雇主間的關(guān)系與駕駛?cè)撕徒煌ㄊ鹿时缓θ说年P(guān)系之間的差異性。[20]侵權(quán)法必須洞見人在不同生活場域的不同倫理訴求，思考其所能夠介入的人的社會生活的深度和廣度。

    有學者批評我國的《侵權(quán)責任法》，認為其在人性的解讀上只是粗疏地看到了人的復雜性，并未參透人性的多義性，在“人”的概念上飄忽不定：從“侵權(quán)人、被侵權(quán)人”到“行為人、他人”再到“用人單位、管理人、組織者、機構(gòu)”，這雖然在不同層面反映了侵權(quán)類型化的要求，但“加害人”、“受害人”、“責任人”等核心概念卻未得到彰顯。[21]侵權(quán)法力圖清除主體身上的倫理色彩，而疏忽了人在社會中的實際問題，諸如加害、受害與責任。其中所暴露出的問題，正是緣于侵權(quán)法在思考人的倫理問題時仍然存在著一定的盲點和誤區(qū)，即注重人的平等性和抽象化而忽視了人的多層次與多維度。

    二、侵權(quán)法的類型化與隱去的人之身份和角色

    “法律是建立在對人類的典型性行為的一般化了的心理假設基礎(chǔ)之上的”，[22]侵權(quán)法的發(fā)展歷史很大程度上也就是確立標準并尋求類型化的技術(shù)進化過程。通過主體與活動的歸類，確定類型化的人的形象和活動樣態(tài)，以此正當化針對不同人所施加的侵權(quán)責任，如替代責任、產(chǎn)品責任、交通事故責任、醫(yī)療損害責任、環(huán)境污染責任、高度危險責任、飼養(yǎng)動物責任以及物件損害責任等。在侵權(quán)法中，存在這種情況：“社會福利和對被告的公平之間的沖突可以根據(jù)被告是個人還是一家大型公司而采取不同的解決方法?！盵23]然而，傳統(tǒng)侵權(quán)法在類型化的過程中也在盡量隱去人的不同身份和角色差異，忽略了人基于身份和角色而產(chǎn)生的倫理責任。但是，人作為一種社會性存在，不能用原子論的框架來定位，所有人都始終處于一定的社會之中，由該社會賦予其身份、地位及角色并受到社會期待和社會規(guī)范的制約。

    事實上，美國最高法院很早就提出了“工人的事故損害賠償?shù)臋?quán)利不再是契約上的，而是身份上的”觀點，聲稱“（雇主賠償）責任的基礎(chǔ)不是雇主的行為或疏忽，而是受雇人和雇主之間的關(guān)系”。[24]人會以不同的身份和角色出現(xiàn)在不同的倫理關(guān)系中，如家庭關(guān)系中的父母與子女、婚姻關(guān)系中的丈夫與妻子、師生關(guān)系中的老師與學生、醫(yī)患關(guān)系中的醫(yī)生與患者、消費關(guān)系中的生產(chǎn)（銷售）者與消費者，甚至于訴訟中的原告與被告、合同中的甲方與乙方等等，不一而足。法律應當針對人的不同身份和角色設定不同的權(quán)利與義務，其基礎(chǔ)在于不同關(guān)系的倫理訴求具有的差異性。

    例如，婚姻家庭關(guān)系具有很強的倫理色彩，侵權(quán)法只能發(fā)揮輔助的功能而很難直接和全面地介入，侵權(quán)法如若深度介入人們的這種倫理生活就會導致信賴關(guān)系的破壞與親情

的疏遠，而這樣的結(jié)果并非立法者和社會所期待。再如，醫(yī)患關(guān)系向來具有倫理和技術(shù)兩個層面的問題，正所謂：醫(yī)者，仁心妙術(shù)。就技術(shù)層面而言，國家對于醫(yī)生的業(yè)務監(jiān)督內(nèi)容中，除了要求醫(yī)師應具有一定程度的醫(yī)學知識并取得相應的醫(yī)師資格方能執(zhí)業(yè)外，還要求其在進行醫(yī)療行為時，必須遵守一定的診療規(guī)則，以確保醫(yī)生的診療行為能夠消除病人的病患，實現(xiàn)保護病人生命、身體、健康的目的；就倫理層面而言，支配醫(yī)生的最主要的倫理規(guī)范還是醫(yī)生的職業(yè)倫理，這可以追溯至古希臘的“希波克拉提斯誓言”?！跋２死崴故难浴币笮恼弑仨毐M其所能為病人的利益而為適當?shù)拇胧苊獠∪嗽馐軗p害與不正義，強調(diào)的是“不可傷人乃醫(yī)師之天職”這樣的理念。1948年的《日內(nèi)瓦宣言》亦要求醫(yī)師應出于良心來維護病人的身體、健康，并應對于人的生命給與最大的尊重。這些對于醫(yī)師的倫理要求，均是強調(diào)本于良心，以維護病人的生命、身體、健康為目的運用其醫(yī)學知識與醫(yī)學技術(shù)。[25]如果沒有認清醫(yī)患關(guān)系的倫理蘊含，在規(guī)范中剔除醫(yī)療行為的倫理成分，就很難規(guī)劃出符合人性需求的醫(yī)療損害賠償制度，淺薄的認識與輕率的結(jié)論很容易加深社會誤解并導致醫(yī)生與患者之間的信任關(guān)系破裂。 [26]侵權(quán)法必須重視醫(yī)生這一角色的倫理內(nèi)涵，醫(yī)療侵權(quán)責任的設定應有助于恢復醫(yī)療行為的人性化，建立醫(yī)患之間的信任以及信賴關(guān)系。再比如，侵權(quán)法需根據(jù)商人的特殊地位思考商業(yè)倫理在經(jīng)濟侵權(quán)制度中的基礎(chǔ)作用，“因為在商業(yè)自由和經(jīng)營自由的標志下，這些職業(yè)并未被表述為封閉性的人員群體：每個人都可以成為商人，并由此而同這些專門的職業(yè)規(guī)定打交道?！盵27]值得關(guān)注的還有原告與被告的角色差異對侵權(quán)法制度規(guī)則的影響，通常作為原告的受害人即使享有充分的實體權(quán)利也可能受限于舉證責任等程序上的原因而無法真正得以實現(xiàn)。我國《侵權(quán)責任法》有關(guān)醫(yī)療侵權(quán)責任的規(guī)定刪除因果關(guān)系推定規(guī)則，忽視了責任人與受害人在訴訟地位上的武器對等，在責任分擔規(guī)則的設計亦因程序規(guī)則而導致生產(chǎn)者與銷售者在醫(yī)療產(chǎn)品損害責任承擔方面的不適當。[28]我們不希望極端的侵權(quán)法軼事在中國持續(xù)上演—開胸驗肺以及為了醫(yī)療損害索賠而成為醫(yī)學專家，[29]立法應當通過有關(guān)規(guī)則避免此類事件。

    三、侵權(quán)法的物化趨勢與人的尊嚴性存在

    作為倫理原則集合的侵權(quán)法[30]需通過設定行為規(guī)則致力于解決社會中的倫理分歧，因而要關(guān)注社會生活中的共同信念和集體情感。“人及人之尊嚴是整個法律秩序的最高原則”[31]在這樣的道德觀念影響之下，以救濟私權(quán)特別是絕對權(quán)為出發(fā)點和歸宿點的侵權(quán)責任法，在現(xiàn)代社會中維護人的尊嚴的作用必將日益凸顯和重要。[32]當人的倫理價值越來越多地被作為某種權(quán)利加以保護時，這種價值便會脫離人本身而成為有價的東西：人格權(quán)可以用財產(chǎn)加以衡量，并可以通過損害賠償?shù)姆绞郊右跃葷?。然而，按照康德的理論，人的倫理價值是不能用財產(chǎn)來衡量的，“一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。”[33]盡管財產(chǎn)是人格發(fā)展所不可或缺的，但是，把一切具體人格權(quán)都物化，就會削弱人格權(quán)的倫理性意涵而造成人格與財產(chǎn)之間界限的模糊，反而損及人的尊嚴。

    “法的正義問題在根本上與‘人的尊嚴’密切相關(guān)，盡管人類歷史經(jīng)歷了數(shù)不勝數(shù)的錯誤和愚頑，蹣跚在前進與后退的鋸齒之路，但從長遠的眼光看，是一部以‘人的尊嚴’為目標的斗爭史”。[34]羅蒂也指出，在權(quán)利的救濟中，耳聞目睹了那些受到現(xiàn)實迫害、處于苦難掙扎之中的人們的慘狀之后，“人類的尊嚴”比抽象的法律理念更能喚醒我們?nèi)酥疄槿说墓餐楦?。[35]但是，在對人的尊嚴給予保護的過程中，并非都能夠采用物化方法。不可否認，許多人格權(quán)具有財產(chǎn)價值，如姓名權(quán)、肖像權(quán)、公開權(quán)等，權(quán)利人可以進行支配這些人格權(quán)，但對某些與人格緊密相關(guān)的身體、自由等的隨意支配則不能被允許。比如出賣身體器官、自愿賣身為奴、等，是不包含在個人自治和自我決定的范疇內(nèi)的，否則會在倫理觀念上觸動人之為人的道德底線而引發(fā)倫理危機。侵權(quán)法在保護人格利益完整、心理與精神健康等方面過于依賴以賠償金為主的救濟方式，忽視了通過尊重和社會平等而實現(xiàn)的人之尊嚴與制度設計之間的關(guān)系，因而某種程度上

速了貧富分化和社會對立。此外，當論及情感利益、非財產(chǎn)損害、人格損害時，在法律中不涉及機體內(nèi)部的感覺，而僅涉及以貨幣單位計量的客觀價值，該價值使得受保護的人格法益成為可交易的商品。[36]因而，現(xiàn)代社會在侵權(quán)法層面表現(xiàn)出的“人的物化現(xiàn)象”的過程不斷觸及人類存在的根基，引起廣泛批評。作為侵權(quán)法十分發(fā)達的國家，英國已有很多學者開始批評其由于“賠償文化”的盛行而成為了一個“責難與訴訟”（或存在這種危險）的社會。盡管對這一論斷還缺少實證考察數(shù)據(jù)的支持，但至少表達了一種值得認真思考的社會現(xiàn)實以及一種不斷蔓延的道德恐慌。[37]我國亦有學者認為，近代民法以財產(chǎn)權(quán)利為中心，主要體現(xiàn)為對外在財富的支配，這顯然忽視了人的存在中的精神性的一面，人的內(nèi)涵的多樣性被簡單地物質(zhì)化了。[38]

    盡管金錢補償能夠使得受到傷害的人格尊嚴的某些方面得到恢復，但金錢的作用畢竟是有限的。由于受到損害的人是不同的，其心理反應和實際遭受傷害的程度也有差別，法律如果不考慮這種差異而以同樣的標準來確定對受害人利益的補償，法律平等執(zhí)行的目的是達到了，但未必會讓人感受到公平。社會平等要求我們每個人都得到公平對待，體面地生存于社會之中并且得到作為共同體成員的尊嚴。侵權(quán)法如果僅考慮受損害利益的救濟，過度地依賴損害賠償金來實現(xiàn)這一功能，就會喪失對根除社會不平等具有直接作用的責任感，甚至制造出更多的不平等、分化與對抗。從某種程度來說，人的尊嚴首先表現(xiàn)為體面的生存，如果損害賠償?shù)慕Y(jié)果無法維持這種體面或者無法保證這種體面，尊嚴與生存之間就會產(chǎn)生一種撕扯，最終就只能導致人與人、人與社會之間的沖突加劇。侵權(quán)法應盡其所能地展現(xiàn)其實現(xiàn)社會平等與正義的制度努力，全面考慮自由與平等、人的生存與尊嚴之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上反思運用損害賠償金的程度。我國《侵權(quán)責任法》第16條和第17條的規(guī)定引起廣泛爭議的原因在于，其只關(guān)注所謂的“同命不同價”問題，而忽視了需要真正面對的城鄉(xiāng)差別與歧視農(nóng)民人格的問題?？傮w上說，侵權(quán)法對損害賠償?shù)乃伎纪v足于物質(zhì)層面，深層次的人格與尊嚴卻被關(guān)在了門外。

    四、侵權(quán)法對行為人主觀動機與目的的回避

    侵權(quán)法以實際發(fā)生的行為為評價對象，以客觀的、外在的結(jié)果為計量基礎(chǔ)。現(xiàn)代社會的法律基于抽象平等的理念，把個人作為一個與其他人并無不同的“標準人”，以外部行為作為評價標準，至于人的內(nèi)心和品性已不再是法律所關(guān)注的對象。表現(xiàn)為“不能以良好的動機為不法行為做辯解，而惡意或不良的動機也不能使得本來是合法的行為變成侵權(quán)行為”。[39]正因如此，現(xiàn)代侵權(quán)法的存在與運作特別強調(diào)形式理性，而代表著人的觀念、想法的內(nèi)心世界則越來越成為多余的東西。不問動機成為民法的一個基本原理，情感在民法中的意義基本上被剝離了。[40]侵權(quán)法的一般規(guī)則于是呈現(xiàn)出這樣的現(xiàn)實面貌：首先，行為人從事行為的動機與行為的侵權(quán)性不相干。一方面，如果侵犯他人利益的行為本身不具有侵權(quán)性質(zhì)，那么，行為是出于不良動機而為的事實會使該得行為具有侵權(quán)性質(zhì)；另一方面，具有侵權(quán)性質(zhì)的侵犯他人權(quán)利的行為也不會因動機的善良就得到寬宥。其次，侵權(quán)責任的承擔與主觀狀態(tài)無直接聯(lián)系。一方面，由于行為人承擔侵權(quán)責任通常與過錯程度并無關(guān)系，因而侵權(quán)法籠統(tǒng)地用過錯包含故意和過失兩個不同的概念；另一方面，在認定過錯時通常以客觀化的標準加以衡量，注重對行為人客觀外部行為的考察而不是對行為人主觀心理狀態(tài)的檢驗，強調(diào)對外部行為的歸責而不是對內(nèi)在意志的非難。由此可見，活躍于侵權(quán)法世界中的人，不再是具有情感的有血有肉的人，他們的好惡愛憎不會影響侵權(quán)責任的成立也不影響責任的具體內(nèi)容，支撐行為的主觀動機和目的不再具有法律上的意義，侵權(quán)法規(guī)制的對象完全是人的外在活動。

    從生活的常態(tài)而言，人的行為都受思想意識、動機和目的支配，脫離人的主觀意識支配的行為要么不存在，要么就是機械的身體運動。然而，在侵權(quán)法中，動機與目的完全為抽象的“自由意志”所遮蔽。法律忽略了人的行為的一般精神因素—動機。[41]但是，動機和目的是當事人選擇行為的根源所在，體現(xiàn)了人的真實存在，不考慮動機和目的，自然難以對侵權(quán)行為作出理性評價，侵權(quán)法的制裁和抑制功能

也就很難真正得到發(fā)揮。雖然行為對于道德評價具有很強的影響，但是更具關(guān)鍵性的是它們背后的動機和目的，并通過動機和目的指向的行為背后的人格。“當我們作為旁觀者觀察他人的時候，所能依照的只是他們的行動和行為，我們把這些作為通向他們動機的線索，而我們更感興趣的是他們的動機，因為動機更緊密地與他們的特性和人格聯(lián)系在一起?！盵42]毫無疑問，法律最終要評價的對象正是人格及其特性。事實上，法律也不能完全不考慮人的內(nèi)心狀態(tài)，與人的行為關(guān)系密切的契約法和侵權(quán)行為法就與人的內(nèi)心緊密相關(guān)。[43]侵權(quán)法提出的問題屬于接近哲學乃至人性論和有關(guān)社會關(guān)系論的內(nèi)容，需要侵權(quán)法關(guān)注人的外在層面與隱藏于內(nèi)心深處的人的內(nèi)在層面，因為它要考量其制度可能發(fā)揮作用的空間。侵權(quán)法不僅要追問何種行為需要調(diào)整，而且要探究是什么激勵了這種行為，這樣才能真正找尋到制度與規(guī)則的意義。正因如此，關(guān)于侵權(quán)行為中故意與過失區(qū)分的意義，是目前在侵權(quán)法學界爭論比較激烈的論題?！睹绹謾?quán)法重述》的規(guī)定也許可以給我們一定的啟示，其第2版第46條第1項規(guī)定：行為人故意或幾近故意之魯莽態(tài)度，以極端及令人發(fā)指的行為，致他人產(chǎn)生嚴重之精神上損害，應負賠償責任。若因該精神上損害而產(chǎn)生身體上傷害時，亦應對身體上傷害負損害賠償責任。而且，從法感情的角度來看，人們基于常識即可判斷出：過失致人溺水死亡顯然與拒絕對溺水者施救致其死亡有著天壤之別，而故意欺詐他人顯然與過失提供錯誤信息存在巨大差異。英美法國家的侵權(quán)法區(qū)別行為的善意和惡意，在法律上一直拒絕承認公民對他人過失提供信息的侵權(quán)責任，即使他人因合理地信賴該信息而給其帶來損害。在實證法中，對于某些侵權(quán)行為，特別是經(jīng)濟侵權(quán)的認定，故意或惡意成為責任成立與責任范圍的必要條件，而且故意侵權(quán)可能需承擔更重的責任，侵權(quán)法在此關(guān)注的也是行為人的內(nèi)在動機。我國《侵權(quán)責任法》幾乎不對故意與過失進行區(qū)分，放棄了其制度原本所具有的民事制裁功能，失去了改造人性的某種力量。

    考察侵權(quán)法的發(fā)展，盡管狄驥認為客觀責任是其趨勢，但他也不認為主觀責任“業(yè)已消滅”或“應該完全消滅”，它依然存在著而將來仍舊長期地存在。只不過是主觀責任的范圍逐漸縮小，而過失或疏忽的歸責原則不必涉及個人與個人之間的關(guān)系，而只涉及團體與團體，或團體與個人間的關(guān)系。[44]從哲學角度來看，主觀與客觀是一對永恒的矛盾，過于強調(diào)客觀會使法律遠離人的真實，而過于看重主觀則可能放縱法官的自由裁量權(quán)，因而，侵權(quán)法必須面對富勒所說的這樣“一道無解的難題”：“雖然一種超然的正義標準注定有時會顯得過于嚴苛，但一種試圖探測和把握私人世界之疆域的正義的標準卻在情在理都無法做到不偏不倚”，“法律不知道任何可以幫助它超越這種矛盾處境的魔法”，“它不得不踏上一條不確定的中間道路，在處理某些明顯能力不足的案件時放寬適用理性人標準”。[45]盡管這一“中間道路”本身還很不確定，但是我們必須做出這樣的提示：侵權(quán)法對動機和目的的回避使得其放棄了對行為人行為方式的倫理評價，不客氣地說就是對人的漠視。

    五、侵權(quán)法疏于關(guān)注人對行為的內(nèi)心感受

    私法體系幾乎觸及人們?nèi)粘Ｉ畹狞c點滴滴，數(shù)千年來，私法的發(fā)展是經(jīng)由一種發(fā)現(xiàn)法律的過程而得以展開的—法官和法學家所試圖發(fā)現(xiàn)和努力闡明的只是那些長期以來一直支配著人們行動的規(guī)則和正義感。[46]法律有良知的要素，人們之所以遵守侵權(quán)法是因為他們認為侵權(quán)行為是不道德的或者是不合法的行為。對故意侵權(quán)行為的厭惡與敵視，對被害人的憐憫和同情，是人類難以割舍的情感體驗。正是這種情感體驗的傳承使得侵權(quán)法產(chǎn)生并發(fā)展，其所要解釋和表達的也正是隱含于這種情感背后的人性需求，侵權(quán)法不應僅注意規(guī)則而忘卻人們內(nèi)心對責任與正義的社會感受。然而，侵權(quán)法在對待財產(chǎn)損害的賠償時卻忽視了這一點，其通常拒絕保護某類財產(chǎn)利益，如經(jīng)濟安全或者純經(jīng)濟損失，“寧可偶然讓有理的要索人失望，也不要打開門戶，而產(chǎn)生官司泛濫?！盵47]

    事實上，“民法并不單靠制裁，它也倚仗內(nèi)在感受及公眾情緒維持。當誘因上升時，法規(guī)使用曲線也上升?！盵48]人們對社會秩序運作的態(tài)度與其對責任的看法有著緊密的聯(lián)系，責任概念的意義遠非強制所

能涵蓋，它所具有的最為重要的意義還在于引導人們進行自由決策?！耙粋€自由的社會很可能會比其他任何形式的社會都更要求做到下述兩點：一是人的行動應當為責任感所引導，而這種責任感在范圍上遠遠大于法律所預設的義務范圍；二是一般性輿論應當贊賞并弘揚責任觀念，亦即個人應當被視為對其努力的成敗負有責任的觀念?！盵49]因此，當人們被允許按照他們自己視為合適的方式行為的時候，他們也就必須被認為對其行為的結(jié)果負有責任。但是，現(xiàn)代技術(shù)主義的立法與司法活動已將侵權(quán)法從其所屬的生活中強行剝離，而異化為與特定的民眾、習俗、傳統(tǒng)相疏離的僵化體系，壓抑了人們基本的正義感、道德感和倫理觀。

于是，實證化的法律規(guī)范導致了生活世界被系統(tǒng)所支配，日常的溝通實踐因此受到阻礙，人們被困于韋伯所描述的“理性的牢籠”[50]之中。一般說來，當法律拘泥于形式，偏離日常生活中之“對”與“錯”的觀念時，它便被用作報復和攻擊的武器，用作不合理防御的根據(jù)以及作為對合法申訴予以遲滯及挫敗的工具。[51]當人們甚至無法靠理性、常識和正義感判斷自己或他人的行為是否正當時，他們就會喪失對法律的信任與依賴，侵權(quán)法也會因其不再具有依憑感和親和力而失去精神家園。正如霍姆斯大法官所言，一套合理的法律體系的首要要求就是，它必須與社會的真實感受和需求相吻合。[52]當侵權(quán)法不得不用矛盾的制度和解釋應付現(xiàn)實時，我們在生活中便失去了一套有關(guān)常識性對錯的具有內(nèi)在一貫性的法律體系，古典侵權(quán)法精心構(gòu)建的理論大廈將失去它有序的結(jié)構(gòu)，由概念的有序墮入混亂的理論困局。因而，有學者曾經(jīng)這樣批評美國的侵權(quán)法：“運用于日常決策的法律帶來了糟糕的決策，進而引來更多的法律問題，將人們與判斷是非的直覺隔絕開來?！盵53]當人們面對這樣的侵權(quán)法境遇，即便最輕微的過失也會承擔很重的賠償責任，而最卑鄙的行為卻只承擔輕微的賠償責任時，[54]心理的失衡和對法律的敬畏便會受到?jīng)_擊，而當生活中這樣的法感受不斷強化并以極端的形式發(fā)作時，[55]便不僅是法律的悲哀，也是社會的傷痛。

    盡管不能說是侵權(quán)法導致了這樣的悲劇，但是侵權(quán)法的貧困卻是可以從中窺見一斑。當我們希望侵權(quán)法緩解社會沖突和矛盾時，隨之而至的卻是人們不愿看到的更為嚴重的道德困境與社會問題。侵權(quán)訴訟的雙邊結(jié)構(gòu)特征使得侵權(quán)法在法庭上往往表現(xiàn)為歸責游戲、舉證技術(shù)及訴訟策略等，當這種影響被帶入到社會生活中時，就會和一般人所想像的具有責任感的理想的人類形象發(fā)生抵觸：一方面是“為權(quán)利而斗爭”的普遍化，另一方面是現(xiàn)代人的道德頹廢和“病態(tài)的訴訟社會”。[56]法律不能以單純邏輯上的結(jié)果來保障其地位，否則，它就是在保障一種不再具有正當性的自由利益，并且使得對于社會正義的信任落空。而在此種對于社會正義的信任背后，其實也存在一項關(guān)于人類生活之受保障的自由空間的要求。[57]侵權(quán)責任問題與救濟問題之間清楚的分界可能模糊了受害人怨恨的真正特性，對于受到違法行為侵害的人來說，違法的意識是傷害的一個基本構(gòu)成。如果是他人而不是侵權(quán)行為人補償了實際損失，那么整個規(guī)范結(jié)構(gòu)就會失去力量，既無法塑造具有責任感的公民形象，也無法滿足社會的正義要求。法國自由法學代表人物熱尼曾言：“我們應追問理性和良心，從我們最內(nèi)在的天性中發(fā)現(xiàn)正義的根本基礎(chǔ)?！盵58]對侵權(quán)責任的全部特征的認識會引導人們對侵權(quán)法救濟功能進行更為深刻的理解，侵權(quán)法治療傷害并不能限制在金錢賠償支付的范圍內(nèi)，它不僅要救濟那些日益擴張的利益訴求，更應救濟在這個世界上人們極為珍視卻為法律體系所漸趨淡忘的責任心與正義感。

    結(jié)語：侵權(quán)法的倫理回歸

    社會秩序的終極目的是人類的需要，法律理性必須彰顯人類生活的道德基礎(chǔ)和倫理目標。侵權(quán)法如果不能昭示這一點，將會制造出倫理上的危機，并影響其制度與規(guī)則的正當性。我們應將侵權(quán)法作為一項社會制度和倫理制度來理解，而不僅僅將其理解為由法律人強行嵌入社會生活并由他們以某種神秘莫測的方式進行操縱的一套技術(shù)范疇。[59]正如哈貝馬斯所言，形式法本身也是基于一定的倫理判斷之上的，形式法對倫理因素的拒斥，大多是基于技術(shù)上的原因，拒絕在法律適用時重新引人價值判斷加以檢視，是技術(shù)上缺乏自信的表現(xiàn)。[60]侵權(quán)法是關(guān)于人與人之間關(guān)

系的責任體系，因此侵權(quán)責任是一個人際性的概念和實踐，需要關(guān)注行為人、受害人以及更為廣泛的共同體和社會等多方面的關(guān)系，表現(xiàn)達其倫理訴求。侵權(quán)法的立法與司法必須對社會的倫理因素保持一種全面開放的態(tài)度，這種倫理包括個人倫理和社會倫理。我們已經(jīng)看到這樣的“浮世圖”：情感、良知或社會壓力影響到甚至控制著一些特殊侵權(quán)案件的審理，但司法實務卻并未警醒于它們的審理結(jié)果會如何擾亂人心并左右人際交往的社會態(tài)度，從而忽略了侵權(quán)法在精神上和效果上所具有的公共性。侵權(quán)法的敘事方式如果僅從個體出發(fā)而將個體之間的關(guān)系從視野中抹去，則可能形成責任的擴散或者權(quán)利的萎縮，進而使得社會生活與法律規(guī)范的摩擦增大，在人與人之間的社會生活與關(guān)系中持續(xù)制造一種相互戒備和緊張的氛圍，最終導致人們被“理性的牢籠”所圍困，社會成為利益追逐的角斗場。

    法之所以為法還在于其社會心理上的力量，如果這種社會心理力量薄弱，法即喪失其確實性和效力。侵權(quán)法的關(guān)切不僅要從行為轉(zhuǎn)向行為的社會影響，而且要在強調(diào)社會視角的同時增加一些心理學的關(guān)系視角。一個文明的社會除了需要經(jīng)濟資本的積累還要有社會資本的儲蓄，除了需要科學技術(shù)水平的提升還要有文化能力的強化，除了需要物質(zhì)生活條件的滿足還要有精神世界的追求。致力于人性的改造是法律發(fā)展的未來與生命，也是建立人們對法律的信心與信仰的希望與力量。19世紀工業(yè)革命以后的的侵權(quán)法盡管擺脫了理性主義的束縛，卻又逐漸被功利主義所侵蝕而喪失了倫理基礎(chǔ)，當代侵權(quán)法發(fā)展的基本趨勢就是回歸規(guī)則的倫理性，強調(diào)制度與秩序的倫理基礎(chǔ)。侵權(quán)法不僅僅是作為一種立場中立的裁判規(guī)則而存在，其規(guī)范終究會對人們的行為方式產(chǎn)生影響，因而有學者主張“民法典的首要目的在于對民事主體的行為模式進行塑造和指引”，[61]即使是侵權(quán)訴訟的裁判也經(jīng)常對那些訴訟當事人以外的，甚至對案件毫無所知的人產(chǎn)生影響。[62]因而我們不應僅僅將侵權(quán)法看作是“規(guī)則上的法律”，它還是“制度上的法律”和“文化上的法律”。侵權(quán)法不僅作為最低限度的規(guī)范，而且應當包含更多道德上的訴求。

    社會生活是復雜的，人類的倫理規(guī)則同樣是復雜的。人際關(guān)系中如果剝離了倫理的要素，人與人之間的信任與信賴就會崩塌，而離開了這種社會資本，任何穩(wěn)定以及有益的社會生活與經(jīng)濟活動都是不可能的。法律作為社會制度的一項功能就是要將某種秩序引入到社會生活之中，盡管法律無力徹底消除社會的無序或解決所有的倫理沖突，但其根本方向還在于喚醒人們的利他之心和仁愛之心，在人心之間搭建相互溝通與信任的橋梁。信任可能以不同方式出現(xiàn)，這取決于共同體的性質(zhì)：經(jīng)濟共同體需要誠實信用來維持一個以信用為基礎(chǔ)的效率體系，社會共同體必須基于認同才能建立起相互信賴與合作的關(guān)系，而家庭共同體則要靠相互關(guān)愛與照顧才能維系。侵權(quán)法發(fā)展到今天，絕不僅僅是為了維持一個不準侵害他人的基本秩序—這只是一個最基本的道德要求，更要通過原則的調(diào)節(jié)增加法律的倫理性，對人的倫理生活給予關(guān)切，以避免在物質(zhì)利益分配過程中出現(xiàn)制度性弱者而導致道德危機。在中國現(xiàn)實中，已經(jīng)注意到了“受害者”的含義不僅僅是指個體，廣義上還包括個體所歸屬的家庭，甚至于整個社會。從我國侵權(quán)責任法的規(guī)定來看，侵權(quán)法的保護客體包含了人格法益和身份法益，實質(zhì)上已經(jīng)“超個人化”，即將其保護的客體從“個人”擴大到了“家庭”。透過侵權(quán)法的社會實踐，我們不僅目睹到了人們在謀求權(quán)利保障時所付出的那些代價，同時也感受到了侵權(quán)訴訟所帶來的那些社會傷痛—人與人之間的沖突與對抗，它們時刻觸動著社會共同生活的道德根基以及我們作為同類的憐憫之心，同時也應凝聚了足夠的能量讓我們?nèi)シ此棘F(xiàn)有的制度：侵權(quán)法必須以道德為基礎(chǔ)劃定人們之間自由的邊界，實現(xiàn)其制度構(gòu)建與解釋適用的倫理回歸。設想一個僅僅由法律制裁加以推動的社會，等于是設想一個骨頭彼此相互摩擦的社會。我們需要具有某種軟組織，以期緩和不近人情的突然打擊，而只有當法律秩序存有憐憫，不強人所難，這一希望才能實現(xiàn)。[63]只有行走在人們希望生活其中的理想社會的地平線上，一個微言大義的侵權(quán)法才能負責任地延展其方向。

 

 

 

 

注釋:

[1]參見[德]海因里?！ち_門：《自然法觀念史和哲學》

，姚中秋譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第168頁。

[2]參見[德]魯?shù)婪颉ゑT·耶林、奧科·貝倫茨：《法學是一門科學嗎？》，李君韜譯，法律出版社2010年版，第72頁。

[3][德]卡爾·拉倫茨：《法學方法論》，陳愛娥等譯，五南圖書出版股份有限公司1996年版，第31頁。

[4]參見[德]馬克斯·韋伯：《論經(jīng)濟與社會中的法律》，張乃根譯，中國大百科全書出版社2003年版，第309頁。

[5][德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發(fā)展為觀察重點》，陳愛娥、黃建輝譯，三聯(lián)書店2006年版，第519頁。

[6]see david g. owen, “deterrence and desert in tort: a comment”，the california law review 73, pp.665-676 （1985）．

[7]see basil a. umari, “is tort law is indifferent to moral luck?”, 78 texas law review, p.467.

[8]see ugo mattei, “the rise and fall of law and economics: an essay for judge guido calabresi”, 64 md. l. rue, 220 passim （2005）．

[9][美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務印書館1984年版，第50頁。

[10]參見注[1]，第191頁。

[11][美]馬丁·斯通：《侵害與受害的意義》，載格瑞爾德·j"波斯特馬：《哲學與侵權(quán)行為法》，陳敏、云建芳譯，北京大學出版社2005年版。

[12][澳]彼得·凱恩：《侵權(quán)法解剖》，江志剛譯，北京大學出版社2010年版，第26頁。

[13][德]馬克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社2000年版，第2頁。

[14][德]哈貝馬斯：《在事實和規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯(lián)書店2003年版，第137頁。

[15]參見注[1]，第188頁。

[16][日]星野英一：《私法中的人—以財產(chǎn)法為中心》，王闖譯，載梁慧星主編：《民商法論從》第8卷，法律出版社1998年版。

[17]參見李工真：《德意志道路—現(xiàn)代化進程研究》，武漢大學出版社1997年版，第307頁。

[18]參見朱巖：《社會基礎(chǔ)變遷與民法雙重體系建構(gòu)》，載《中國社會科學》2010年第6期。

[19]參見注[18]。

[20] 參見汪信君：《論動力車輛事故之侵權(quán)行為責任、責任保險與無過失補償：以經(jīng)濟抑制理論為基礎(chǔ)》，載《臺大法學論叢》第39卷第1期。

[21]參見注[18]。

[22][德]n·霍恩：《法律科學與法哲學導論》，羅莉譯，法律出版社2005年版，第17頁。

[23][澳]皮特·凱恩：《法律與道德中的責任》，羅李華譯，商務印書館2008年版，第305頁。

[24] 傅靜坤：《二十世紀契約法》，法律出版社1997年版，第212頁。

[25]參見王皇玉：《論醫(yī)療行為與業(yè)務上之正當行為》，載《臺大法學論叢》第36卷第2期。

[26]隨著國民生活水平的提高、消費者運動的興起以及醫(yī)師與病人社會地位的改變，醫(yī)療糾紛快速增長，“告知后同意”在醫(yī)療與司法實務中的重要性越來越突出。法律上的告知同意權(quán)與醫(yī)學界向來遵守的“醫(yī)學倫理原則”是否相同則成為急需解決的問題。

[27][德]迪特爾·施瓦布：《民法導論》，鄧沖譯，法律出版社2006年版，第86頁。

[28]參見楊立新：《＜侵權(quán)責任法＞醫(yī)療損害責任改革的成功與不足》，載《中國人民大學學報》2010年第4期。

[29]中央電視臺《今日說法》節(jié)目曾經(jīng)報道過一起醫(yī)療責任事故糾紛，該案受害人因遭受醫(yī)療事故而致殘，其身為農(nóng)民的丈夫為了給妻子討個說法而踏上漫漫告狀路，八年期間竟然通讀所有相關(guān)醫(yī)學書籍，就連該領(lǐng)域的專家也認為其已具備了相當?shù)乃?，最終為妻子討回了公道。

[30]參見注[12]。

[31]王澤鑒：《民法總論》，中國政法大學出版社2001年版，第35頁。

[32]參見王利明：《民法的人文關(guān)懷》，載《中國社會科學》2011年第4期。

[33][德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第53頁。

[34][日]渡辺洋三：《法とは何か》，巖波新書1998年版，第17頁。

[35]see richard rorty, “human right, rationality, and sentimentality”, in stephen shute and susan hurleu （eds.），on human rights （ba-sic books, 1993），pp.111-134

[36]參見[德]羅爾夫·克尼佩爾：《法律與歷史—論＜德國民法典＞的形成與變遷》，朱巖譯，法律出版社2003年版，第77頁。

[37]see kevin williams, “state of fear: britain's‘compensation culture

' reviewed”, the journal of the society of legal scholars, vol. 25,no.3, p.499.

[38]參見薛軍：《人的保護：中國民法典編撰的價值基礎(chǔ)》，載《中國社會科學》2006年第4期。

[39]see arthur rip stein, philosophy of tort law, in jules coleman＆sotto shapiroed, jurisprudence and philosophy of law，oxoford unversitypress, 2004, p.657.

[40]參見謝鴻飛：《論法律行為概念的緣起與法學方法》，載易繼明主編：《私法》第4卷，北京大學出版社2003年版。

[41]參見[美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第254頁。

[42][丹]努德·哈孔森：《立法者的科學—大衛(wèi)·休謨與亞當·斯密的自然法理學》，趙立巖譯，浙江大學出版社2010年版，第8頁。

[43]參見[日]星野英一：《民法勸學》，張立艷譯，北京大學出版社2003年版，第112頁。

[44]參見[法]萊昂·狄驥：《＜拿破侖法典＞以來私法的普通變遷》，徐砥平譯，中國政法大學出版社2003年版，第130頁。

[45][美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈澤，商務印書館2005年版，第85頁。

[46] 參見[英]哈耶克：《政治思想中的語言混淆》，載《哈耶克論文集》，鄧正來選編／譯，首都經(jīng)貿(mào)大學出版社2001年版。

[47][英]弗萊梅：《民事侵權(quán)法概論》，何美歡譯，中文大學出版社1992年版，第45頁。

[48][美]弗雷德曼：《法律與社會》，吳錫堂等譯，巨流圖書公司1999年版，第226頁。

[49][英]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1997年版，第134頁。

[50]這是韋伯為描述現(xiàn)代生活而創(chuàng)造的最值得思考的一種表達，他聲稱現(xiàn)代人被困在由理性的鐵柵制成的牢籠之中。參見[英]韋恩·莫里森：《法理學—從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林等譯，武漢大學出版社2003年版，第298頁。

[51]參見注[48]，第26頁。

[52]參見[美]菲利普·k-霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，林彥、楊珍譯，法律出版社2009年版，第15頁。

[53]同注[52]，第7頁。

[54]see walter van gerven, jeremy lever＆pierre labrouche, cases, materials and text on national, supranational and international tortlau，hart publishing, 2000, p.19.

[55]如藥家鑫害怕被受害人“賴上”，于是揮刀相向；肇事方為避免家庭陷人困頓，而拔下了被害人的輸液管；17歲的青年因騎自行車撞傷70歲的老太，向父母索要金錢欲作賠償無果而喝藥自盡，等等。

[56]參見[日]棚獺孝雄：《現(xiàn)代日本的法和秩序》，易平譯，中國政法大學出版社2002年版，第56頁。

[57]參見注[2]，第116頁。

[58][美]本杰明·卡多佐：《司法過程的性質(zhì)》，蘇力譯，商務印書館1998年版，第85頁。

[59] 參見注[12]，第23頁。

[60] 參見注[14]，第565頁。

[61]姚輝：《論人格權(quán)法與侵權(quán)責任法的關(guān)系》，載《華東政法大學學報》2011年第1期。

[62]參見注[52]，第11頁。

[63]參見[美]理查德·a·愛潑斯坦：《簡約法律的力量》，劉星譯，中國政法大學出版社2004年版，第449頁。

【參考文獻】

{1}.[德]海因里?！ち_門：《自然法觀念史和哲學》，姚中秋譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版。

{2}.[德]弗朗茨·維亞克爾：《近代私法史—以德意志的發(fā)展為觀察重點》，陳愛娥等譯，三聯(lián)書店2006年版。

{3}.[美]龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈等譯，商務印書館1984年版。

{4}.[澳]彼得·凱恩：《侵權(quán)法解剖》，汪志剛譯，北京大學出版社2010年版。

{5}．朱巖：《社會基礎(chǔ)變遷與民法雙重體系建構(gòu)》，載《中國社會科學》2010年第6期。

{6}.[美]霍華德：《無法生活—將美國人民從法律叢林中解放出來》，楊珍等譯，法律出版社2011年版。