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儒家思想的開放性和包容性范文第1篇

與品牌地域集群相輝映的是服裝商幫的浮出水面，中國已經(jīng)形成了五大服裝商幫，即江浙商幫、廣東商幫、福建商幫、山東商幫、北京商幫，并由此形成了異彩紛呈的中國服裝品牌群像，具體說來，江浙商幫又分為江蘇商幫和浙江商幫，其代表人物為海瀾集團(tuán)總裁周建平、波司登集團(tuán)總裁高德康、紅豆集團(tuán)總裁周海江、晨風(fēng)集團(tuán)總裁尹國新、雅戈?duì)柤瘓F(tuán)董事長李如成、杉杉控股總裁鄭永剛、美邦服飾董事長周成建、報(bào)喜烏集團(tuán)董事長吳志澤：江浙商幫有著悠久的紡織商業(yè)淵源，天生敏銳的市場嗅覺，沿海的地緣優(yōu)勢使之有著卓越的市場開拓能力，已有近500萬浙商、80萬浙籍企業(yè)活躍在中國本土各個(gè)地區(qū)和全球五大洲市場，僅上海地的浙商企業(yè)就達(dá)5萬家，占該地外來企業(yè)總量的20％。廣東商幫代表人物為富紳集團(tuán)董事長陳成才、例外服裝董事長毛繼鴻、瑪絲菲爾總裁朱崇惲、歌力思總裁夏國新、淑女屋總設(shè)計(jì)師匡子、以純服飾總裁郭東林等。廣東商幫依托著廣東這片創(chuàng)業(yè)熱土，毗鄰時(shí)尚之都香港的地緣優(yōu)勢，有著更強(qiáng)烈的時(shí)尚脈動(dòng)，廣東服裝商幫有個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是很多品牌的操盤手都不是廣東本地人。比如毛繼鴻是湖南人，藝之卉創(chuàng)始人趙卉洲是湖南人，朱崇惲是浙江人，衡韻品牌董事長錢孟元是浙江人，夏國新是東北人，閣蘭秀總經(jīng)理劉寶玉是東北人，匡子是湖北人等。福建商幫代表人物有福建柒牌董事長洪肇設(shè)、福建勁霸董事長洪肇明、七匹狼董事長周少雄、九牧王董事長林聰穎，利郎集團(tuán)總裁王良星。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前在省外投資興業(yè)的福建人超過400萬。依托愛拼才會(huì)贏的拼搏精神和擁有配套完整的紡織服裝產(chǎn)業(yè)鏈，紡織、染整、原輔料配套等一應(yīng)俱全，形成特殊的軍團(tuán)優(yōu)勢，并有著鮮明的家族企業(yè)特征。

山東商幫代表性人物包括：如意集團(tuán)董事長邱亞夫、新郎希努爾集團(tuán)董事長王桂波、仙霞集團(tuán)董事長王金棟、舒朗董事長吳健民、即發(fā)集團(tuán)董事長陳玉蘭、紅領(lǐng)集團(tuán)董事長張等。山東有著悠久的經(jīng)商傳統(tǒng)，深受儒家思想影響，形成“左手拿論語，右手拿算盤”的義利兼收的經(jīng)商風(fēng)格，青島作為“上青天”的重要極，是山東品牌服裝的策源地，

北京商幫的代表性人物包括：白領(lǐng)董事長苗鴻冰、愛慕董事長張榮明、吉芬董事長謝鋒、賽斯特董事長薄成書、威可多董事長蔡昌賢、派克蘭帝董事長羅建凡、依文董事長夏華等。北京作為中國首屈指的服裝高地，是進(jìn)入華北和東北市場的橋頭堡，也是品牌包容性最高的區(qū)域，當(dāng)前北京主力品牌的開創(chuàng)者都是非京籍人士，比如白領(lǐng)的苗鴻冰(籍貫湖南)、愛慕的張榮明(籍貫蘇州)、依文的夏華(籍貫大連)、吉芬的謝鋒(籍貫杭州)、東北虎的張志峰(籍貫?zāi)档そ?、威可多的蔡昌賢(籍貫溫州)等。

比較幾大商幫，可以發(fā)現(xiàn)這樣有意思的現(xiàn)象，即商幫的活躍程度和影響力跟市場的開放性、包容度、消費(fèi)力和專業(yè)化息息相關(guān)，對于這幾個(gè)指標(biāo)，五大商幫或在某方面特征突出，或集幾大特征于身，比如江浙商幫所在的江浙地區(qū)是中國服裝產(chǎn)業(yè)鏈最完善最發(fā)達(dá)，專業(yè)化程度最高的地區(qū)，消費(fèi)力也在全國名列前茅；山東商幫所在區(qū)域則具備強(qiáng)大的專業(yè)生產(chǎn)能力和雄厚的消費(fèi)基礎(chǔ)，廣東商幫的市場開放度全國領(lǐng)先，是全國最重要的服裝集散地，深圳作為移民城市和經(jīng)濟(jì)特區(qū)吸引全國的服裝精英前來創(chuàng)業(yè)，這也使得深圳女裝能夠輕松打破南北女裝互不過江的地域局限，福建商幫有著中國最為完整的服裝產(chǎn)業(yè)鏈，號稱從針頭線腦到服裝產(chǎn)品可以天完成，海洋文化的熏陶和愛拼才會(huì)贏的開拓意識(shí)也使得福建商幫更具有全國眼光乃至國際眼光：北京商幫所在的首都地區(qū)是中國服裝消費(fèi)能力最為旺盛的區(qū)域，這也使得北京本土品牌依靠區(qū)域市場就能成為一方霸主，白領(lǐng)品牌在燕莎友誼商城年就可賣出1400多萬元，而南方市場最遠(yuǎn)只到長沙，以致于董事長苗鴻冰念念不忘白領(lǐng)是“地地道道的天子腳下的品牌”。

儒家思想的開放性和包容性范文第2篇

關(guān)鍵詞:梁實(shí)秋;莎士比亞;異化

中圖分類號:I106.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號:1005-5312(2010)18-0081-01

一、引言

被譽(yù)為“中國的莎士比亞傳人”的梁實(shí)秋是中國獨(dú)立完成翻譯《莎士比亞全集》的第一人,他的中譯本是最忠實(shí)和詳盡的全譯本。梁實(shí)秋的翻譯策略是以異化為主, 歸化為輔, 體現(xiàn)了儒家思想中的“中庸”理念。翻譯中的“中庸”思想指的是適度原則, 使譯文整體達(dá)到和諧、平衡的狀態(tài)。梁實(shí)秋譯莎的異化策略包含兩個(gè)層面: 一是指形式層面,即語言形式和文體風(fēng)格,他十分注重引進(jìn)鮮活的語言表達(dá)方式,同時(shí)也適時(shí)采取歸化策略,特別是在語言表達(dá)上遵從漢語的行文特征;二是指內(nèi)容層面,即文化內(nèi)容及其人文思潮,力求對外國文化中的語言寓意進(jìn)行充實(shí),盡量呈現(xiàn)莎翁筆下的異域風(fēng)情。

二、語言層面的異化策略

梁實(shí)秋在語言形式上以異化翻譯為主,他將句子作為翻譯單位, 盡量保留莎翁作品的標(biāo)點(diǎn)符號。在文體風(fēng)格層面上,梁也注重現(xiàn)代漢語的習(xí)慣表達(dá)方式,某些地方也呈現(xiàn)出英語“形合”特點(diǎn),如被動(dòng)語態(tài)和“的”字結(jié)構(gòu)。

(一)被動(dòng)語態(tài)的使用

在漢語表達(dá)中很少使用被動(dòng)結(jié)構(gòu), 因?yàn)椤氨弧弊钟惺﹦?dòng)者對受動(dòng)者做出某種不令人舒服的行為的隱含意思, 但英文中的被動(dòng)語態(tài)及其廣泛。ROMEO 0 ! I am Fortune’s fool.梁實(shí)秋譯文:羅啊!我被命運(yùn)所玩弄了。這是一個(gè)完整的英文表語句式,意為“我是命運(yùn)的?！绷呵擅畹剡x用了被動(dòng)式的漢語句式, 更生動(dòng)地表達(dá)了說話者的心理狀態(tài), 認(rèn)為個(gè)人的渺小, 被命運(yùn)作弄的悲觀情結(jié)。

(二)“的”字結(jié)構(gòu)

漢語的語言習(xí)慣決定了其中心詞的前置定語不能過長, 而英語中習(xí)慣用后置定語的方式來限定其中心詞, 兩者在表達(dá)定語結(jié)構(gòu)方面有一定的關(guān)聯(lián),也有一定的差距。Lady Macbeth: The sleeping and the dead Are but as pictures; ‘tis the eye of childhood That fears a painted devil 。梁實(shí)秋譯文:睡著的和死了的人不過如圖畫一般;只有童俊的眼睛才怕看畫中的魔鬼。梁在這句話中用了4個(gè)“的”字結(jié)構(gòu),其中那個(gè)第三個(gè)是從英文的名詞轉(zhuǎn)喻得來。

三、文化層面的異化策略

梁實(shí)秋在處典故、意象、古希臘神話等文化專有問題上十分注重彰顯原作的異國情調(diào)。 因?yàn)槲幕芬粋€(gè)民族的文化遺產(chǎn)的重要組成部分,詳盡的文化闡釋有助于目標(biāo)讀者熟悉另一種文化寓意。

(一)字面直譯

文學(xué)翻譯家的最高境界是將文學(xué)作品本體論中的“言,象,意”三個(gè)層次結(jié)合,在翻譯實(shí)際操作中很難同時(shí)兼顧三者, 但梁實(shí)秋盡力地用直譯的方法來體現(xiàn)文學(xué)意象, 例如 “summer”一詞在莎十四行詩中是一個(gè)十分重要的意象,除了在著名第18首詩中 “summer’s day”(夏日)之外, 在第12首詩中也出現(xiàn)了“summer’s green”(夏季的綠苗),第54首詩中的“summer’s breath”(夏日的熏風(fēng))。此外,在《第十二夜》第三幕第四場的臺(tái)詞中女伯爵OLIVA說道:“ why, this is very midsummer madness?！绷簩?shí)秋譯為“噫,這簡直是夏天的熱狂?！薄皊ummer”一詞在中國的文學(xué)語境下與酷暑炎熱聯(lián)系, 而莎翁筆下的“夏日”則給英國人傳達(dá)了一種萬物蓬勃生長的意象。

(二)直譯加注釋

因?yàn)橛行┪幕⒁庳S富的意象很難直接表達(dá), 為了讓讀者能更好地理解莎翁的劇作,梁采取了相應(yīng)的補(bǔ)償方式,如直譯加注釋。例如在《威尼斯商人》第一幕第二景中:PORTIA: If I live to be as old as S ibylla, I will die as chaste as Diana. 梁采用直譯加注釋的方法,譯為:“波西亞:如果我活到西逼拉那樣老,我也愿意貞節(jié)如戴安娜而死。(注:西逼拉(Sibylla) ,老態(tài)龍鐘的預(yù)言家)由于在古希臘神話中“Diana”是月神,意為貞節(jié),梁通過音譯和添加法譯成 “貞節(jié)如戴安娜”,直接明了地表達(dá)了原文隱藏的含義。 注釋在未失去源語文化的異域特性同時(shí),向讀者明確表達(dá)了典故寓意并幫助目標(biāo)語讀者深入理解這兩個(gè)詞的含義。

四、結(jié)語

梁實(shí)秋所選的以異化為主的翻譯策略,是立足于英漢兩種語言本身的開放性和包容性,力圖生動(dòng)地展示莎士比亞寬廣的文學(xué)視野觀,在保證充分傳達(dá)了原文的意義的前提下,他謹(jǐn)慎介入并適度擴(kuò)展文學(xué)深度和廣度,推動(dòng)了不同文化的相互交流和滲透。整個(gè)翻譯過程都體現(xiàn)了梁力求平衡形式美和內(nèi)容美的審美“中庸”翻譯理念。

儒家思想的開放性和包容性范文第3篇

對本文而言，“神學(xué)觀念”是一個(gè)至為關(guān)鍵的概念。如果“神學(xué)”（Theology)是關(guān)于神（God）的理論問題研究的學(xué)問[5]，那么所謂的“神學(xué)觀念”（ThoughtofTheology），應(yīng)該是指在研究關(guān)于神的理論問題過程中所形成的、對這一領(lǐng)域研究應(yīng)該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現(xiàn)實(shí)看，神學(xué)觀念并不僅僅局限于對神學(xué)本身研究的指導(dǎo)，而是逐步深入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域（當(dāng)然也包括史學(xué)研究領(lǐng)域）。換句話說，被觀念化的宗教意識(shí)使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經(jīng)》展開，而發(fā)端于對神的認(rèn)識(shí)的世界觀與價(jià)值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關(guān)的“事件、人物與時(shí)間”。

從史學(xué)研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀念的形成、演化、自我調(diào)整及無所不及的影響力對西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀(jì)，西方文明對神的意識(shí)逐步進(jìn)化到神學(xué)觀念，這一過程使得宗教對社會(huì)各方面的影響更加系統(tǒng)化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀念占據(jù)了西方社會(huì)整個(gè)思想體系的統(tǒng)治性地位。神學(xué)的道德和被廣泛地用來解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個(gè)人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。

但是，真正使神學(xué)研究系統(tǒng)化、理論化并對史學(xué)觀念產(chǎn)生巨大影響的，應(yīng)該是托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas）時(shí)代的神學(xué)觀念。阿奎那對神的認(rèn)識(shí)上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個(gè)問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運(yùn)用理性對經(jīng)驗(yàn)材料的思索能力，可以達(dá)到對上帝的認(rèn)識(shí)的必要性；對歷史的認(rèn)識(shí)就是對神的認(rèn)識(shí)。這種設(shè)問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設(shè)性的時(shí)代。在中世紀(jì)，思想的中心問題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問題產(chǎn)生于對神學(xué)的反思并且關(guān)注上帝與人的關(guān)系?！盵7]

自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時(shí)間何者不受神學(xué)觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀(jì)，在許多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、思想感情和宗教見解，歐洲的經(jīng)濟(jì)最早就在那時(shí)開始擴(kuò)張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀(jì)）一筆抹殺呢？”[8]從正統(tǒng)神學(xué)到危機(jī)神學(xué)（TheologyofCrisis），神學(xué)理論體系的演化充分反映了神學(xué)觀念的包容性、多元性與危機(jī)感。危機(jī)神學(xué)遵循現(xiàn)代批判主義哲學(xué)的原則，使整個(gè)神學(xué)理論體系不斷得以修正與開放，并且學(xué)會(huì)了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個(gè)神權(quán)與世俗分離的時(shí)代，由神學(xué)觀念派生的哲學(xué)思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學(xué)觀念的特質(zhì)無所不及，甚至是“作為神學(xué)理論的替論而存在?！盵9]因此，正是由于神學(xué)觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對歷史的認(rèn)識(shí)和對歷史哲學(xué)的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學(xué)家的技藝》中一段話最能概括神學(xué)觀念對史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響：

“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關(guān)，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時(shí)期的神話?；浇痰氖ǎ菏窌?、禮儀祀典，還包括上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會(huì)紀(jì)年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教。”[10]

事實(shí)上，論證神學(xué)觀念對西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉(zhuǎn)向本文的立論，需要提出一個(gè)似非而是的問題（Paradox）：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過中國，這已是不爭的事實(shí)；而西方史學(xué)觀念源起神學(xué)觀念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學(xué)理論家的共識(shí)。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？

柯林武德的“歷史是思想活動(dòng)”的觀點(diǎn)在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區(qū)分歷史與編年史的特征時(shí)也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動(dòng)，而編年史主要是一種意志活動(dòng)?！盵11]且不論這個(gè)命題是否為真，但是只要承認(rèn)思想具有延續(xù)性與擴(kuò)散性，那么就可以判定神學(xué)觀念對史學(xué)觀念的影響是客觀存在的，或者說史學(xué)觀念也是在神學(xué)觀念的耳濡目染下?？肆_齊將此歸結(jié)為這樣一種狀態(tài)，即“一種無法調(diào)和的二元論的詞被設(shè)想為是矛盾的，實(shí)則是有關(guān)系和統(tǒng)一的?！盵12]從這個(gè)意義上說，所謂的西方“新的史學(xué)思潮”或者“新史觀”,實(shí)際上并不是對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學(xué)觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級關(guān)系的話）。

隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構(gòu)、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結(jié)合使得史學(xué)理論更加豐富多彩，同時(shí)也促使研究視角（研究范式）的擴(kuò)展與切換。換句話說，從宏觀史學(xué)到微觀史學(xué)，從社會(huì)學(xué)方法的引入到語言學(xué)、符號學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實(shí)踐之基礎(chǔ)上。盡管在柯林武德看來，歷史意識(shí)與歷史觀念是存在顯著區(qū)別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學(xué)的東西。如果他們有過任何作為歷史意識(shí)的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄?！盵14]事實(shí)上，這種觀點(diǎn)存在一種認(rèn)知重返的錯(cuò)誤。因?yàn)樗^的歷史觀念，只是一個(gè)“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識(shí)”或者“歷史觀念”的。但是他也承認(rèn)，人類對于人的知識(shí)是源起于人類對于神的知識(shí)的。布洛赫將這種理解推進(jìn)了一步，認(rèn)為理解活生生現(xiàn)實(shí)的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會(huì)活動(dòng)，任何時(shí)候都不可能那么單純……那樣容易地被轉(zhuǎn)換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來自觀念（不管是神學(xué)觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。

或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個(gè)顯而易見的實(shí)例更顯得有說服力（當(dāng)然這種例子是接近現(xiàn)實(shí)就越具有說服力的）：費(fèi)正清（JohnK.Fairbank）在研究中國的近代史過程中構(gòu)建了一個(gè)“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”的范式，柯文（PaulA.Cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設(shè)來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費(fèi)正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（JamesL.Hevia）則認(rèn)為，“朝貢體制”具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是許多經(jīng)驗(yàn)事例都打破了這個(gè)“無所不包的體系”，因此他將研究的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價(jià)值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應(yīng)該來自對應(yīng)的觀念的影響。然而，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)證明，結(jié)論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。

“神”的意識(shí)及其對中國史學(xué)研究的影響

筆者認(rèn)為，在中國的傳統(tǒng)文化中，“神”的概念與意識(shí)是顯然存在的，而“神學(xué)”的概念與觀念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學(xué)研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（DisputationofParadigm），毋寧說是因?yàn)槲覀冊诟旧先鄙倭恕吧駥W(xué)觀念”。

有學(xué)者認(rèn)為，中國文化早于商代就出現(xiàn)了一個(gè)最突出的特征——神學(xué)觀念。戰(zhàn)國以降，中國文化則由神學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19]他的論據(jù)取自西周時(shí)期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識(shí)的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀念”之存在，因?yàn)橹挥性趯Α吧瘛边M(jìn)行了理論思考后，才能稱之為“學(xué)”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學(xué)問就未見于儒士中有集成。當(dāng)然，此處之“不語”并非不談?wù)摚嗟厥且w現(xiàn)孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時(shí)期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進(jìn)行深層思考。即便是南北朝時(shí)期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質(zhì)及緣由進(jìn)行探討。“神”只是被作為一種符號、一種普遍性的“理論預(yù)設(shè)”而為社會(huì)接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個(gè)過程中，“神”的意識(shí)作為政治的附屬物得以時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。

16~18世紀(jì)耶穌會(huì)士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學(xué)具有強(qiáng)大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與交流過程中難以填補(bǔ)語言概念和思維習(xí)慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷?！盵23]基督教的神學(xué)觀念本應(yīng)有機(jī)會(huì)刺激中國神學(xué)的復(fù)蘇或補(bǔ)充中國神學(xué)的缺失，但是在當(dāng)前中國內(nèi)憂外患、政治腐敗的動(dòng)蕩情況蝦，中國知識(shí)分子的注意力更多地轉(zhuǎn)向了“利用政治活動(dòng)獲得民族集體的意識(shí)與感情的認(rèn)同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建國后，意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神”及與之相關(guān)的一切符號和概念。如果說只有系統(tǒng)地研究該領(lǐng)域的理論問題，才能稱之為“學(xué)”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學(xué)”；或者說在中國，“神學(xué)”從古至今就基本喪失了作為知識(shí)或?qū)W科的基礎(chǔ)。在這種認(rèn)知力的籠罩下，關(guān)于“神”的問題被轉(zhuǎn)化成了“真理”的反問題；并且在意識(shí)形態(tài)正當(dāng)性的約束下，神學(xué)觀念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。

由此得出這樣的一個(gè)結(jié)論應(yīng)該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識(shí)，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)”和“經(jīng)世之道”則使得整個(gè)觀念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來越淡化。因此，從嚴(yán)格意義上說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國的學(xué)術(shù)觀念中也并不存在神學(xué)觀念。反過來，正是由于其自身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權(quán)力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨(dú)創(chuàng)性與開放性越來越受到約束，“這導(dǎo)致其超乎世俗社會(huì)之上進(jìn)行獨(dú)立批判的功能之下降。于此已不難見出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會(huì)之健全，都是一大缺憾?！盵25]

直截了當(dāng)?shù)卣f，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究過程看，由于神學(xué)觀念未見健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國傳統(tǒng)的史學(xué)研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個(gè)根本性問題——?dú)v史哲學(xué)（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時(shí)間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實(shí)、還原歷史進(jìn)程所需要的詳細(xì)信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實(shí)值得商榷。而從當(dāng)前的情況看，對意識(shí)形態(tài)的過度倚重使中國的史學(xué)觀念出現(xiàn)了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動(dòng)（那會(huì)使它們迅速得到充實(shí)），而是靠一種意志活動(dòng)結(jié)合在一起和得以支持下來。這種意志活動(dòng)為了自己的某些目的，認(rèn)為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動(dòng)所維持的空洞字句或公式化的復(fù)合物?！盵27]或許，引用這段話并不妥當(dāng)。但是筆者認(rèn)為，這種局面的出現(xiàn)根本上就在于我們對于歷史的認(rèn)識(shí)與理解的觀念存在偏失。實(shí)際上，受神學(xué)觀念影響的西方史學(xué)研究的文本及話語形式都反映著其獨(dú)特的哲學(xué)邏輯[28]，也充滿了對歷史認(rèn)識(shí)與理解的人文主義精神。

如果以史學(xué)的現(xiàn)代性為比較標(biāo)準(zhǔn)[29]，中國史學(xué)研究所遭遇的困境應(yīng)該是多重的，即首先必須承認(rèn)中國史學(xué)研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認(rèn)當(dāng)下的中國史學(xué)研究存在基于觀念偏缺而導(dǎo)致的理論貧乏；再次則應(yīng)當(dāng)承認(rèn)存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無所適從。由于中國當(dāng)下的主流史學(xué)觀念使歷史的“真實(shí)”被長時(shí)期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質(zhì)也；）敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀念與歷史精神的指引，就會(huì)使這種認(rèn)識(shí)可能帶來的創(chuàng)造性無法擴(kuò)展到整個(gè)歷史研究的領(lǐng)域，進(jìn)而出現(xiàn)類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會(huì)科學(xué)模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權(quán)話語的意味’”的那種局面。[31]當(dāng)然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。

20世紀(jì)80年代中國史學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的“危機(jī)”。其產(chǎn)生的根源實(shí)際非常簡單，即在與西方史學(xué)界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學(xué)的獨(dú)立自主性、史學(xué)家的主觀意識(shí)等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導(dǎo)的恰當(dāng)?shù)难芯糠妒剑ɡ碚撆c方法）。或者按照黃宗智的說法，“中國社會(huì)、經(jīng)濟(jì)史的研究正處于一場規(guī)范認(rèn)識(shí)的危機(jī)之中。這里指的不僅是以往學(xué)術(shù)界的各種模式。所謂規(guī)范認(rèn)識(shí)指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認(rèn)的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對我們研究的影響遠(yuǎn)大于那些明確標(biāo)榜的模式和理論。近數(shù)十年累積的實(shí)證研究動(dòng)搖了這些信念，導(dǎo)致了當(dāng)前的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)。這一危機(jī)的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規(guī)避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實(shí)證研究。盡管近二十年來，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個(gè)“歷史哲學(xué)”的根本性問題。許多學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前中國史學(xué)研究陳舊的理論模式已在事實(shí)上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學(xué)研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識(shí)形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學(xué)術(shù)性加以有機(jī)融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開和深入。[35]

“創(chuàng)造性”地轉(zhuǎn)化[36]觀念與走出困境

唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學(xué)觀念的排他性。這種排他性一方面受意識(shí)形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個(gè)思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必須為當(dāng)時(shí)的政治訴求服務(wù)。

無論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學(xué)史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學(xué)觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強(qiáng)觀念自身的開放性與包容性。并且，神學(xué)觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項(xiàng)特性使得神學(xué)觀念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結(jié)合效應(yīng)，也為史學(xué)研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當(dāng)代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識(shí)大部分是非政治性的，也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的。”[37]而對當(dāng)下中國的正統(tǒng)史學(xué)觀念而言，意識(shí)形態(tài)的訴求削弱了史學(xué)觀念的開放性，維持著體系主導(dǎo)觀念的獨(dú)占性，甚至要求不予承認(rèn)知識(shí)的非政治性。這種局面迫使中國的史學(xué)研究蜷縮在意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進(jìn)行“論戰(zhàn)”，而無法擴(kuò)張史學(xué)（即便僅僅作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派）的解釋力與影響力，也無法構(gòu)建起與外部對等交流的觀念與話語平臺(tái)。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導(dǎo)下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實(shí)際上也是在否定自認(rèn)為確信的觀念。

現(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補(bǔ)，而是必須認(rèn)識(shí)這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統(tǒng)化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的相互整合確實(shí)是中國史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)結(jié)的理論是否能夠具備應(yīng)有的創(chuàng)新能力卻是值得懷疑的。有人認(rèn)為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學(xué)理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調(diào)和。不斷發(fā)展的歷史觀具有對多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導(dǎo)地位的能力和潛力。”[38]或許，其結(jié)論并非不對的，但前提預(yù)設(shè)則無疑并未真正認(rèn)識(shí)造成“危機(jī)”局面的根源。因?yàn)槭穼W(xué)觀念的主導(dǎo)地位并不是依靠外部因素（意識(shí)形態(tài)或者政治權(quán)威）獲得的，而是由其引導(dǎo)下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。

現(xiàn)實(shí)的情況已經(jīng)顯而易見。盡管在當(dāng)下的中國史學(xué)研究過程中，許多的史學(xué)方法（如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等）被引進(jìn)、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰(zhàn)術(shù)，或者說只能按照別人已設(shè)定的研究范式做以嘗試性的應(yīng)用。中國史學(xué)研究的前途應(yīng)該不在于跟跑，而在于構(gòu)建對等的話語權(quán)力，甚至更在于超越。要構(gòu)建對等的話語權(quán)力，要實(shí)現(xiàn)超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將史學(xué)觀念視為中國當(dāng)代史學(xué)的“傳統(tǒng)”，那么似乎可以這樣認(rèn)為，史學(xué)研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸建立起一個(gè)新的、有生機(jī)的傳統(tǒng)的時(shí)候才能逐漸獲得。”[39]易言之，對于唯物史觀的認(rèn)識(shí)與理解不能局限在必須想方設(shè)法地維護(hù)其權(quán)威，而是要讓史學(xué)觀念具備觀念本身應(yīng)有的開放性因子，具備觀念之間相互結(jié)合的能力，進(jìn)而構(gòu)建起能夠與其他觀念進(jìn)行交流、對話的話語體系與理論體系。

總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認(rèn)識(shí)的基本態(tài)度及對歷史真實(shí)的理解。但不管怎么，只要承認(rèn)歷史能夠被“無限近似地認(rèn)識(shí)”，就應(yīng)該承認(rèn)史學(xué)觀念、史學(xué)理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng)新”都是有助于實(shí)現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結(jié)本文的論述或許是恰當(dāng)?shù)摹拔覀兛梢灶A(yù)期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統(tǒng)一的理論仍然有效，并因此不會(huì)導(dǎo)致我們得出錯(cuò)誤的結(jié)論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論?！盵40]

【注釋】

[1]參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第4頁關(guān)于“范式”（Paradigm）的定義；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

[2][美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。

[3]類似的觀點(diǎn)在國內(nèi)外的史學(xué)理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現(xiàn)的理解”，《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；李振宏：《歷史學(xué)的理論與方法》，開封：河南大學(xué)出版社，1999年。

[4][美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第15頁；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因此按照筆者理解進(jìn)行補(bǔ)充。

[5]參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[6]托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個(gè)問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[7][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務(wù)印書館，2003年。

[8][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第132頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。

[9][蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。

[10][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。

[11][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[12][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第11頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[13]參閱于沛：“二十世紀(jì)西方史學(xué)及史學(xué)名著”，載于《光明日報(bào)》2001年4月21日。

[14][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務(wù)印書館，1994年。

[15][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第36頁；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。

[16]姚大力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？”，載于《學(xué)說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。

[17][美]柯文：“變動(dòng)中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日?？梢赃M(jìn)一步參閱其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。

[18][美]何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。

[19]黃玉順：“中西之間：軸心時(shí)期文化轉(zhuǎn)型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）

[20]《禮記•表記》。

[21]《論語•述而》。

[22]參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年

[23]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。

[24][法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補(bǔ)本）》，導(dǎo)論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。

[25]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當(dāng)然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。

[26]盡管劉知幾的《史通》與章學(xué)誠的《文史通義》對于歷史哲學(xué)問題稍有涉及，但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到理論體系的層次。20世紀(jì)初，在廣泛接觸西方近代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學(xué)》兩篇論文才較為系統(tǒng)地對史學(xué)本身作為研究對象，提出了史學(xué)研究方法及史學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)等問題，這才真正出現(xiàn)了中國史學(xué)研究過程的“哲學(xué)思考”。

[27][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館1986年。

[28]托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[29]以“現(xiàn)代性”為標(biāo)準(zhǔn)，必然會(huì)引起眾多方家的異議。但是，筆者認(rèn)為，如果沒有一個(gè)比較的標(biāo)準(zhǔn)，那么史學(xué)研究就會(huì)喪失交流的意義與功能，中外史學(xué)研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。

[30]梁啟超：《新史學(xué)》，第6頁；北京：中華書局，1932年。

[31][美]何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年。

[32]張芝聯(lián)：“當(dāng)代中國史學(xué)的成就與困惑”，載于《史學(xué)理論研究》1994年第4期。

[33]黃宗智：“中國研究的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)--社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的悖論現(xiàn)象”，收錄于《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》；北京：中華書局2000年。

[34]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。

[35]高華：“敘事視角的多樣性與當(dāng)代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期。

[36]此處借用了林毓生的提法，當(dāng)然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店1988年。

[37][美]愛德華•W•薩義德：《東方學(xué)》，第13頁；北京：三聯(lián)書店2000年。

[38]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。

儒家思想的開放性和包容性范文第4篇

[論文摘要]在文化教育交流與傳播的視野下重新審視幼兒園的雙語教學(xué)，運(yùn)用文化教育交流與傳播的主要原則來對幼兒園的雙語教學(xué)進(jìn)行文化反思，并針對當(dāng)前的幼兒園雙語教學(xué)存在的問題提出了建議。

語言學(xué)習(xí)的過程并不僅僅是語言本身的學(xué)習(xí)。在語言的交流過程，文化在背后也潛在的發(fā)揮著它應(yīng)有的影響。在雙語教學(xué)的過程中，語言本身所隱含的文化意義是不言自明的。雙語教學(xué)的過程，其實(shí)也是文化交流和傳遞的過程。從世界各國不同形態(tài)文化教育地發(fā)展演變歷史看，文化教育交流與傳播主要遵循以下幾個(gè)原則：一是文化創(chuàng)造，占盡先機(jī)，有優(yōu)先之勢；二是文化繼承，淵源不斷，有承傳之勢；三是文化引進(jìn)，兼容并包，有積蓄之勢；四是文化吸收，優(yōu)化組合，有綜合之勢；五是文化碰撞，相得益彰，有重構(gòu)之勢；六是文化交流，選擇時(shí)機(jī)，有效率之勢。

當(dāng)今世界英語是通用的國際語言，把英語作為外語學(xué)習(xí)的人們不僅需要與英語本族語者打交道，還需要用英語和其他非英語本族語者群體的人進(jìn)行交流。在這樣的情況下，文化教學(xué)自然不能局限于少數(shù)英語國家的文化?？死飞暾J(rèn)為，外語教學(xué)從本質(zhì)上講是建立在這樣一種信念之上的，那就是人類只要共享同一語言代碼，相互理解就很容易，人們要做的是學(xué)會(huì)這樣一種語言，并正確而恰當(dāng)?shù)氖褂盟?。外語教學(xué)遭遇到的困難在很大程度上來自文化，文化意味著差別，變異，文化是不同群體相互交往時(shí)發(fā)生沖突的主要根源。任繼愈先生在文化交流和傳播中提出文化勢差理論，他認(rèn)為，不同文化接觸后，高層次的、先進(jìn)的文化，必然影響低層次的、落后的文化。這種現(xiàn)象如水之趨下，不可逆轉(zhuǎn)，所以稱之為“文化勢差”。我國幼兒園的雙語教學(xué)實(shí)際上也在這樣的規(guī)律中前行。因此我們不得不重新審視在幼兒園的雙語教學(xué)。

幼兒園教育是基礎(chǔ)教育的重要組成部分，是我國學(xué)校教育和終身教育的奠基階段。幼兒園雙語教學(xué)作為其中的一部分，也必須去考慮文化的因素。換句話說就是，在文化交流與傳播的視野下，幼兒園雙語教學(xué)中，文化起了什么樣的作用，是怎么樣起作用的，應(yīng)該去怎么樣揚(yáng)長避短，運(yùn)用文化更好的教育幼兒，實(shí)現(xiàn)幼兒園的教育目的。近代以來，我們的幼兒園教育相繼受到了日本、美國、蘇聯(lián)等模式的影響，發(fā)展了我們自己的幼兒園教育理論和實(shí)踐。我們的文化在近代以來基本都處于低層次的落后的那一端。這就注定了在文化教育的創(chuàng)造上失去了優(yōu)先權(quán)，在文化的繼承上缺少了優(yōu)越感，在文化的引進(jìn)和在文化的吸收上又顯示出極端的功利性，而在文化的碰撞中迷失了自我的方向，當(dāng)然在文化的交流上也就不免有一些自欺欺人的國粹。在尋求自身文化教育強(qiáng)大的同時(shí)，失去的恰恰是對于文化自身的審視，這里不僅僅包括對于外來文化的態(tài)度，也包含了對于自身文化的一種不自覺。在幼兒園雙語教學(xué)中，師生的互動(dòng)依然是一問一答的典型模式，依然是教師對答案的確定性指導(dǎo)，依然是集體性的表現(xiàn)壓過個(gè)人的自我表現(xiàn)，依然是評價(jià)中的集體無意識(shí)的主體缺失。但是與實(shí)質(zhì)相反的是內(nèi)容上的緊跟時(shí)代，多媒體的運(yùn)用，以及評價(jià)形式的改變。

21世紀(jì)是一個(gè)創(chuàng)新的世紀(jì)，是一個(gè)倡導(dǎo)文化多元的世紀(jì)。而在近代以來的文化教育交流和傳播中我們扮演的角色確實(shí)是站在文化勢差的下端。文化上的不自信在教育中也時(shí)常顯現(xiàn)。搬出老祖宗遺留下來的文化來顯示自身文化的曾經(jīng)輝煌，就如同魯迅筆下的阿Q，實(shí)際上是不自信的另一種表現(xiàn)方式而已。在這樣的前提下去進(jìn)行我們的幼兒園雙語教育，顯然國人的集體無意識(shí)也深深地滲入了課堂中，盡管不是很明顯，但是潛在的影響更讓我們難以去捉摸。我試圖從文化的影響來闡釋自己的見解。

下面從權(quán)力分離、個(gè)體主義和集體主義、不確定性回避這三個(gè)方面的文化差異來分析和解釋幼兒園雙語教學(xué)中存在的問題。

首先，我們的傳統(tǒng)文化是一種權(quán)力距離較大的文化，在這樣的環(huán)境中，課堂教學(xué)的參與者一教師和幼兒之間通常存在較大的權(quán)力距離。在中國，傳統(tǒng)的儒家思想非常強(qiáng)調(diào)等級關(guān)系的重要性，對于年長的、地位高的和有權(quán)勢的人應(yīng)該表示尊重。在儒家思想的影響下，中國教育也不例外。師生關(guān)系趨向于儒家所倡導(dǎo)的等級關(guān)系，老師在課堂上較有權(quán)威性，對課堂的教學(xué)內(nèi)容和進(jìn)程有很大的決定權(quán)。此外家庭可以說是所有社會(huì)組織的原型。家庭中孩子對于父母的依賴和遵從被帶進(jìn)了課堂，教師在很多時(shí)候是父母的化身，扮演著父母的角色。幼兒依賴于教師給予指導(dǎo)，希望教師幫助自己克服困難，糾正錯(cuò)誤。教師也覺得這是義不容辭的責(zé)任。在課堂上，幼兒習(xí)慣跟著教師的思維去思考問題，在教師的引導(dǎo)下說出正確的答案，并對教師所傳輸?shù)闹R(shí)深信不疑。因此在傳統(tǒng)的文化價(jià)值觀中兒童不具備獨(dú)立思維的習(xí)慣和能力，當(dāng)然效率可能是較高的，教育效果能順利地顯現(xiàn)出來，家長也比較認(rèn)同這樣的結(jié)果。但是實(shí)質(zhì)卻沒有真正的體現(xiàn)。這也是教師和學(xué)生在教育過程中對上課的感覺習(xí)以為常。中國有句俗話，“一日為師，終身為父”。這種持久的師生關(guān)系歷來被中國人所推崇，隨之產(chǎn)生的是課堂內(nèi)的等級觀念。教師具有鮮明的榜樣和權(quán)威的形象，而學(xué)生有義務(wù)去維護(hù)教師的權(quán)威。通常情況下，對兒童來說，在于教師的交流過程中要按照教師的話題去進(jìn)行聽講，要引入自己的話題顯然是不合時(shí)宜的，幼兒在師生交往中多處于服從的地位，在課堂上應(yīng)該接受教師的知識(shí)傳授，打斷教師的思路，和對教師提出相反的意見被認(rèn)為是對教師的不尊重。在課堂上應(yīng)該盡量避免與教師產(chǎn)生正面沖突，以維護(hù)教師的面子。因此，幼兒即使對教師的講解產(chǎn)生疑問，也很少當(dāng)著全體幼兒的面提出。

其次，在個(gè)人主義與集體主義的維度上，中國文化是歸于“集體意識(shí)”較高，“自我意識(shí)”較低的文化群落，對于中國學(xué)生而言，群體概念和歸屬意識(shí)較為強(qiáng)烈。為避免被孤立于群體之外，常常會(huì)有從眾心理和行為。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)維護(hù)自身利益和不傷害他人面子以保持和諧的氣氛，所以保持沉默、不主動(dòng)表態(tài)或者隨大流是經(jīng)常采取的保護(hù)自己的方法。而不與人發(fā)生公開、正面沖突則是保持和諧的手段。因此，也就不難理解我們在幼兒園的雙語教學(xué)上所采取的策略和方式，實(shí)際上是一種中國傳統(tǒng)文化的集體無意識(shí)顯現(xiàn)。當(dāng)然這樣的方式也表現(xiàn)在我們對于課程的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和評價(jià)方式。中國的課堂從總體上講，還是處于集體主義文化氛圍中，任何過于突出個(gè)人的行為都有可能引起別人的反感。據(jù)此，教師和幼兒更愿意采用穩(wěn)妥、隱蔽的課堂參與方式。

再次，中國文化比較強(qiáng)調(diào)對于不確定性因素的回避，不鼓勵(lì)冒險(xiǎn)或偏離常規(guī)，凡事傾向于按既定的規(guī)矩進(jìn)行，較多依賴有形的、書面的材料，重視準(zhǔn)確性。幼兒在教師的引導(dǎo)下，非常注重對于故事整體的掌握和故事所蘊(yùn)含意義的準(zhǔn)確理解。而對于這些的準(zhǔn)確理解就影響了幼兒在課堂中的主動(dòng)參與，他總是在課堂上花大量時(shí)間來想正確答案是什么，不確定性因素會(huì)帶給幼兒諸多的疑慮和不安。在這樣的環(huán)境下，幼兒用來思考“為什么”的時(shí)間很少，更多的是思考“是什么”，同時(shí)對于“是什么”的思考也僅僅是對老師所想要的答案是什么的思考，而不是對事物本質(zhì)的探索和研究。

綜上所述，這三個(gè)方面的文化差異，導(dǎo)致我們的幼兒園雙語教學(xué)中引進(jìn)國外的教育理論并用于中國的課堂教學(xué)時(shí)，有時(shí)候會(huì)水土不服，甚至破壞了原有的秩序。教師和學(xué)生、家長對于教育本身失去了話語權(quán)，在理論面前變得無所適從。問題的邏輯起點(diǎn)恰恰是我們忽視了語言本身所帶有的除了工具性以外，還有文化潛在的發(fā)揮作用。基于這樣的思考前提，我們在整個(gè)文化教育的交流和傳播中去審視幼兒園雙語教學(xué)，就更能深刻的理解我們應(yīng)重視文化自身的包容性和獨(dú)立性。在文化教育的交流和傳播中，其主要原則也可以從另一方面來考慮。雖然我們在文化教育的創(chuàng)造上失去了優(yōu)先權(quán)，但也省卻了新試驗(yàn)所固有的彎曲路程，在別人的肩膀上看的更遠(yuǎn)；在文化的繼承上缺少了優(yōu)越感，同時(shí)也給了我們?nèi)コ齻鹘y(tǒng)文化中糟粕的機(jī)會(huì)，在精華中更進(jìn)一步；在文化的引進(jìn)和在文化的吸收上顯示出極端的功利性的同時(shí)，也正好體現(xiàn)了我們對于先進(jìn)文化的一種執(zhí)著追求，積極向上的精神可嘉；在文化的碰撞中迷失了自我的方向，也啟發(fā)我們更好的回頭去反思我們自身的立場。在尋求自身文化教育強(qiáng)大的時(shí)候首先應(yīng)該對自身文化進(jìn)行審視。了解自己是理解別人的前提。赫拉克利特曾說：

“他們不了解如何相反者相成：對立造成和諧，如弓和六弦琴?！蔽覀冊诮梃b和吸收國外的教育理論的同時(shí)，要首先考慮我們自己的文化傳統(tǒng)和立場。沒有相應(yīng)的社會(huì)文化條件，沒有真正的師生充分理解和互動(dòng)，幼兒園的雙語教學(xué)也難以有很大的進(jìn)步。

所以在幼兒園的雙語教學(xué)過程中，我們首先應(yīng)該在教學(xué)中重視文化本身所蘊(yùn)含的意義，不僅僅是對于國外文化的一種理解，還要考慮到中國傳統(tǒng)文化對于教師和幼兒的潛在的影響；在此基礎(chǔ)上同時(shí)要考慮外語的教學(xué)并不僅僅是語言本身的工具習(xí)得，還有國外文化對教師和幼兒的一種潛在滲透，在后現(xiàn)代文化殖民的今天，多元化并不能掩飾其固有的矛盾和沖突。

其次，在幼兒園雙語教學(xué)中，師生關(guān)系需要更進(jìn)一步的主體性參與，在教學(xué)中重視對不確定性回避的干預(yù)。在課堂的互動(dòng)中，教師和幼兒都應(yīng)該突破傳統(tǒng)文化固有的藩籬，質(zhì)疑和反思應(yīng)該得到提倡和鼓勵(lì)，對話的形式和內(nèi)容都應(yīng)該體現(xiàn)真正的主體性，培養(yǎng)獨(dú)立的精神和自由的思想。教師要注意提問的方式，以其問題的開放性和思維的獨(dú)特性來吸引學(xué)生的探究，學(xué)生以其對不確定的擴(kuò)展來回應(yīng)教師的提問，形成螺旋式上升的問答模式，以改變原有的線形問答模式。

[參考文獻(xiàn)]

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儒家思想的開放性和包容性范文第5篇

“財(cái)富不能創(chuàng)造文化，文化卻能創(chuàng)造財(cái)富”，這是國外企業(yè)流行的一句名言。它說明，在世界經(jīng)濟(jì)全球化趨勢越來越明顯，經(jīng)濟(jì)一體化趨勢日趨激烈的前提下，文化力在企業(yè)發(fā)展中的重要性。現(xiàn)代市場競爭已越來越表現(xiàn)為企業(yè)文化的競爭，競爭的結(jié)果是擁有先進(jìn)企業(yè)文化的企業(yè)得到生存和發(fā)展，擁有落后企業(yè)文化的企業(yè)將被淘汰出局。用先進(jìn)文化全面提升企業(yè)核心競爭力，引領(lǐng)企業(yè)在新興工業(yè)化道路上持續(xù)健康發(fā)展，這是新時(shí)期企業(yè)文化建設(shè)的方向。

一、企業(yè)文化對企業(yè)發(fā)展的重大現(xiàn)實(shí)意義

首先，企業(yè)文化能形成先進(jìn)企業(yè)理念。先進(jìn)企業(yè)文化在提煉核心價(jià)值觀時(shí)，應(yīng)該以企業(yè)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)階段為基礎(chǔ)，以企業(yè)發(fā)展的目標(biāo)方向，努力使企業(yè)的價(jià)值觀切合企業(yè)實(shí)際，顯現(xiàn)企業(yè)個(gè)性，反映企業(yè)特色。在此基礎(chǔ)上提煉出來的核心價(jià)值觀，對一個(gè)企業(yè)來說是他的靈魂，是一種理念力這種力量直接關(guān)系著企業(yè)的經(jīng)營管理成效，決定著企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略的能否實(shí)現(xiàn)。

其次，企業(yè)文化是企業(yè)核心競爭力的體現(xiàn)。俗話說“一年企業(yè)靠產(chǎn)品、十年企業(yè)靠人才、百年企業(yè)靠文化”。一個(gè)企業(yè)獨(dú)特而先進(jìn)的文化，是其核心競爭力的體現(xiàn)。企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者能將企業(yè)文化滲透到企業(yè)制度文化、物質(zhì)文化和行為文化之中，滲透到企業(yè)管理體制、激勵(lì)機(jī)制和經(jīng)營策略之中，滲透到企業(yè)經(jīng)營管理的整個(gè)過程之中。

最后，企業(yè)文化能提高企業(yè)制度的生命力。企業(yè)文化建設(shè)離不開企業(yè)制度建設(shè)，企業(yè)核心價(jià)值觀的提煉、培育乃至倡導(dǎo)、發(fā)揚(yáng)，需要企業(yè)制度的全面支持。在企業(yè)精神與價(jià)值觀的引領(lǐng)下，通過樹立典型人物與先進(jìn)事跡，能夠使職工進(jìn)一步增強(qiáng)凝聚力和向心力，從而使企業(yè)具有了生命。

二、企業(yè)文化是企業(yè)發(fā)展的不竭動(dòng)力

優(yōu)秀的企業(yè)文化對企業(yè)發(fā)揮著重要作用。一是企業(yè)文化具有凝聚作用。企業(yè)文化是一種“粘合劑”，可以把廣大員工緊緊地粘合、團(tuán)結(jié)在一起，使員工明確目的、步調(diào)一致。從根本上來說，企業(yè)員工隊(duì)伍凝聚力的基礎(chǔ)是企業(yè)的事業(yè)目標(biāo)。二是企業(yè)文化具有導(dǎo)向作用。導(dǎo)向作用包括價(jià)值導(dǎo)向和行為導(dǎo)向。企業(yè)核心價(jià)值觀與企業(yè)精神發(fā)揮著無形的導(dǎo)向功能，能夠?yàn)槠髽I(yè)提供長遠(yuǎn)意義的、更大范圍的正確方向與重要方法。三是企業(yè)文化具有激勵(lì)作用。激勵(lì)是一種精神力量。企業(yè)文化所形成的文化氛圍和價(jià)值導(dǎo)向是一種精神力量。企業(yè)文化所形成的文化氛圍和價(jià)值導(dǎo)向是一種精神激勵(lì)，能夠調(diào)動(dòng)與技法員工的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，增強(qiáng)企業(yè)的執(zhí)行力。四是企業(yè)文化具有約束作用。企業(yè)文化包含規(guī)范管理的相關(guān)內(nèi)容，而且管理本身也體現(xiàn)著企業(yè)文化。約束力能夠提高員工的自覺性和自我約束力，使員工明確工作意義和工作方法，從而提高員工的責(zé)任感和使命感。

三、從企業(yè)發(fā)展實(shí)際出發(fā)建設(shè)企業(yè)文化

第一，企業(yè)應(yīng)積極營造“以人為本”的文化氛圍。自上世紀(jì)80年代以來，企業(yè)管理論出現(xiàn)了“人本管理”思想，認(rèn)為人不單純是創(chuàng)造財(cái)富的工具，人是企業(yè)最大的資本、資源和財(cái)富。這對于確立以人為本的企業(yè)文化思想，開發(fā)人力資源，起到了重要的作用。當(dāng)今，確立員工主體地位，發(fā)揮員工的創(chuàng)造，成為企業(yè)首要工作。重視員工在教育，重視人的資源性管理，解放被管理者，是營造“人本管理”的文化與環(huán)境氛圍的必然要求。

第二，努力營造百年企業(yè)文化。隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化與知識(shí)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，企業(yè)間的競爭體現(xiàn)為人才的競爭，應(yīng)該說是學(xué)習(xí)能力的競爭。如果說企業(yè)文化是核心競爭力，那么，其中的關(guān)鍵是企業(yè)的學(xué)習(xí)能力。建設(shè)學(xué)習(xí)型組織，是當(dāng)今最前沿的管理理念。世界500強(qiáng)企業(yè)發(fā)展的歷程表明，思想比資本更重要，領(lǐng)先時(shí)代的經(jīng)營思想是企業(yè)繁榮的先決條件，而思想來自于時(shí)間，來自于學(xué)習(xí)。知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，知識(shí)資本家將成為企業(yè)成長的關(guān)鍵性資源，企業(yè)文化作為企業(yè)的核心競爭力的根基將受到前所未有的重視。企業(yè)要生存發(fā)展，提高企業(yè)核心競爭力，就必須強(qiáng)化知識(shí)管理，更好地開發(fā)、利用和共享知識(shí)，從根本上提高企業(yè)綜合素質(zhì)。在知識(shí)更新周期越來越短、科學(xué)技術(shù)發(fā)展越來越快的時(shí)代，只有通過培育整個(gè)企業(yè)的學(xué)習(xí)能力，在學(xué)習(xí)中不斷實(shí)現(xiàn)企業(yè)的變革，開發(fā)新的企業(yè)資源和市場才能應(yīng)對經(jīng)濟(jì)全球化的挑戰(zhàn)。

第三，企業(yè)文化要與中華民族的傳統(tǒng)文化相統(tǒng)一。任何一個(gè)企業(yè)的文化底蘊(yùn)都來自本民族的傳統(tǒng)文化。中國的傳統(tǒng)文化以儒家思想為主導(dǎo)，著眼于規(guī)范引導(dǎo)人們的日常行為，其精髓是“誠為本、和為貴、信為先”。這種文化的包容性和開放性，使我國的民族文化具有與時(shí)俱進(jìn)和兼容并蓄的特征。因此，培育先進(jìn)企業(yè)文化必須弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，并根植其中、吸取精華。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)和借鑒一切有用的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)、一切先進(jìn)的文化，創(chuàng)造出適合本企業(yè)，具有中國特色的企業(yè)文化。

第四，要與經(jīng)濟(jì)全球化下市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代企業(yè)制度相適應(yīng)。經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)信息化是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，是當(dāng)今時(shí)代的主要特征。企業(yè)作為市場的主體，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，打造企業(yè)的關(guān)鍵則是在體制創(chuàng)新高。在發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)、建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)制度的過程中，必然會(huì)伴隨著企業(yè)文化的提升和轉(zhuǎn)型。因此，培育先進(jìn)企業(yè)文化必須融入經(jīng)濟(jì)一體化潮流，了解國外企業(yè)的運(yùn)作方式，特別是要注意吸收國外優(yōu)秀企業(yè)的先進(jìn)文化、取長補(bǔ)短，構(gòu)建有中國特色的企業(yè)文化。

四、圍繞市場競爭開展企業(yè)文化建設(shè)

第一，企業(yè)文化的核心是企業(yè)價(jià)值觀和企業(yè)精神。企業(yè)精神是企業(yè)價(jià)值觀、經(jīng)營哲學(xué)、員工思想道德、心理狀態(tài)等各方面的有機(jī)結(jié)合。一種價(jià)值觀被企業(yè)的全體員工所接受，并轉(zhuǎn)化為促進(jìn)企業(yè)發(fā)展的動(dòng)力，就成為企業(yè)精神的重要構(gòu)成。這樣的價(jià)值觀和企業(yè)精神，在增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部凝聚力、競爭力和開拓力方面，將起到至關(guān)重要的作用。

第二，塑造新型管理理念增強(qiáng)應(yīng)變能力和創(chuàng)新能力。企業(yè)文化建設(shè)重在創(chuàng)新。由于企業(yè)文化的獨(dú)特性將越來越表現(xiàn)為企業(yè)差別化戰(zhàn)略和企業(yè)的核心競爭力，創(chuàng)新就變成了企業(yè)的生命源泉。創(chuàng)新是知識(shí)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的第一推動(dòng)力，是企業(yè)文化經(jīng)營活動(dòng)中的主導(dǎo)文化。

第三，把企業(yè)培養(yǎng)成學(xué)習(xí)型組織。成功的企業(yè)是將組織培養(yǎng)成學(xué)習(xí)型組織。學(xué)習(xí)不僅要掌握知識(shí)、而且要善于開發(fā)智力、開發(fā)智慧、比競爭對手學(xué)得快、采用新技術(shù)早，也許是唯一能保持的企業(yè)競爭優(yōu)勢，這正成為人們的共識(shí)，作為型組織的企業(yè)文化塑造將越來越受到人們的關(guān)注。現(xiàn)代企業(yè)必須是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)的組織，才能“善于創(chuàng)造、尋求及轉(zhuǎn)化知識(shí)，同時(shí)能根據(jù)新的知識(shí)與領(lǐng)悟而調(diào)整行為”。而且，傳承與創(chuàng)新而這相輔相成，創(chuàng)新英愛根植于傳承，以傳承和創(chuàng)新把企業(yè)文化帶到未來。創(chuàng)新的起點(diǎn)在于學(xué)習(xí)，環(huán)境的適應(yīng)依賴學(xué)習(xí)，應(yīng)變的能力來自學(xué)習(xí)，這就需要塑造一種重視學(xué)習(xí)、善于學(xué)習(xí)的文化氛圍，因而企業(yè)又是一個(gè)“終身學(xué)習(xí)的組織”。