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儒家的倫理思想范文第1篇

論文關(guān)鍵詞:儒家;生態(tài)倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節(jié)

為實(shí)現(xiàn)人類生活的永久幸福而注重生態(tài)的平衡與保護(hù),是當(dāng)今世界的綠色主題。其實(shí),早在兩千多年前,中國(guó)儒家思想已關(guān)注到了此問題。與歷史發(fā)展相伴隨,儒家生態(tài)保護(hù)思想逐步實(shí)現(xiàn)了邏輯的演進(jìn)鏈:即從“天人合一”生態(tài)倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態(tài)保護(hù)觀的實(shí)施,再到“取物有節(jié)”生態(tài)發(fā)展觀長(zhǎng)效機(jī)制的保障。

一“天人合一”的生態(tài)道德觀

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心?！疤臁奔醋匀?“人”即人類?！疤烊撕弦弧蓖ㄟ^賦予天以倫理道德的屬性,達(dá)到自然與人的和諧的統(tǒng)一。“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?！?論語(yǔ)>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認(rèn)為只有堯才能仿效天,因?yàn)閳蚴侨祟惖淖罱艹龅拇?。蘊(yùn)涵著人與天可以相通,即人與自然可以統(tǒng)一,這就是天人合一的思想?？鬃舆€通過對(duì)自我一生發(fā)展歷程的自敘,進(jìn)一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩?！?/p>

(論語(yǔ))孔子對(duì)他七十年的坎坷人生道路作了總結(jié),其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實(shí)踐中的靈魂和宗旨。統(tǒng)觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學(xué)”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準(zhǔn)備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸?？鬃幽晡迨畷r(shí),對(duì)天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個(gè)如何與之融合,以求達(dá)到最高境界的問題。很明顯,對(duì)于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個(gè)身心與“天命”合而為一,這是一個(gè)漸進(jìn)過程。所以當(dāng)孔子七十時(shí),其境界便升華,進(jìn)入終極狀態(tài)。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規(guī)律)之規(guī)矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內(nèi)外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”。“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也?！焙茱@然,天道,地道是對(duì)人而言的。人道指的是社會(huì)法則,特別是倫理原則。可見,易傳是把自然與人類社會(huì)視為一個(gè)真實(shí)的有機(jī)聯(lián)系的整體的。

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宋代程顥說:“須是合內(nèi)外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬(wàn)物為一體?！边€說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強(qiáng)調(diào)“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強(qiáng)調(diào)說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動(dòng)以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質(zhì)足“健”,人的生活特點(diǎn)是“動(dòng)”,人的“動(dòng)”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個(gè)大系統(tǒng)把握的,強(qiáng)調(diào)天人的和諧,即人與自然的協(xié)調(diào)與和諧。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府以對(duì)子孫后代極其負(fù)責(zé)的態(tài)度將生態(tài)平衡、環(huán)境保護(hù)已提到了議事日程,正如總書記在關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關(guān)系和諧,往往會(huì)影響人與人的關(guān)系,人與社會(huì)的關(guān)系,如果生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞,人們的生產(chǎn)生活環(huán)境惡化,如果資源能源供應(yīng)高度緊張,經(jīng)濟(jì)發(fā)展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會(huì)的和諧是難以實(shí)現(xiàn)的。這一論斷的根據(jù)之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛物”的生態(tài)保護(hù)觀

孔子以“仁民愛物”的命題作為生態(tài)保護(hù)的根據(jù)?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉,百物生焉?！?論語(yǔ))孔子心日中的天是有生命的,認(rèn)為萬(wàn)物隨著四季的輪回,在生成,生長(zhǎng),生生不息?！笆耪呷缢狗?不舍晝夜”(論語(yǔ)》),“知者樂水,仁者樂山”(論語(yǔ))。自然萬(wàn)物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會(huì),也愛自然?！耙聿环Q其力,稱其德也?！?論語(yǔ))動(dòng)物不論其力量的大小,都有情感,語(yǔ)言和意識(shí),也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們?nèi)リP(guān)愛,理解和尊重?！皻q寒,然后知松柏之后凋也。”(論語(yǔ)》)植物也有自己的性格品質(zhì),可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動(dòng)物,植物之間存在著一種追求和諧。統(tǒng)一共生的生態(tài)關(guān)系。“仁,知之人,總是集科學(xué),審美,道德與生態(tài)于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬(wàn)物”?！?/p>

孟子以“萬(wàn)物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng),樂莫大焉?！?孟子·盡心上)從生態(tài)學(xué)的視野來看,“萬(wàn)物皆備于我”這句話有它的內(nèi)涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現(xiàn)出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發(fā)狀態(tài)之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現(xiàn)象存在整體中包含著個(gè)體,個(gè)體中又能夠反映出整體的性質(zhì),特點(diǎn)和功能。后來的張載解說:“萬(wàn)物皆備于我’,言萬(wàn)物皆有素于我?！闭伞ふ?dāng)萬(wàn)物與我都共同具有一種內(nèi)在化的“素”,由一“素”而可以通達(dá)于萬(wàn)物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經(jīng)驗(yàn)事物都是可通達(dá)的,不存在不可把握的客觀對(duì)象。至于如何通達(dá),把握于物,孟子主張,主體自我向內(nèi)關(guān)照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關(guān)照之內(nèi)。“萬(wàn)物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態(tài)學(xué)又重含義的命題,并以煽情方式引導(dǎo)人們愛物。天地以萬(wàn)物為心,于是,一物即萬(wàn)物,一心即萬(wàn)心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對(duì)人對(duì)物都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業(yè),和諧自得,而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的泛愛萬(wàn)物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬(wàn)物在我們共同的世界里和悅共生,協(xié)調(diào)相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發(fā)和牽動(dòng)我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個(gè)粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關(guān)懷與呵護(hù)。所以,儒家的圣人對(duì)每一個(gè)存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛物,不是機(jī)械的,而是有差等的,體現(xiàn)了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物

。”(孟子·盡心上)盡管在未發(fā)之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現(xiàn)象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人。“儀從道德學(xué)上看,孟子之人所強(qiáng)調(diào)的只是一種由近及遠(yuǎn),愛有差等的施恩行善,僅針對(duì)人。但在強(qiáng)調(diào)道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時(shí)代生態(tài)觀念的形成與發(fā)展開辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時(shí)期,黨和政府在保持生態(tài)平衡,加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)理念的指導(dǎo)下,在學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)治理經(jīng)驗(yàn)的同時(shí),繼承國(guó)內(nèi)優(yōu)良傳統(tǒng)和思想,采取了一系列環(huán)境保護(hù)和治理措施。如對(duì)工業(yè)廢水、廢氣、廢渣的治理;對(duì)破壞動(dòng)植物資源的處罰,對(duì)珍惜野生動(dòng)植物,尤其是瀕臨滅絕動(dòng)物的拯救、保護(hù)等方面均做了極大的努力。

三“取物有節(jié)”的生態(tài)發(fā)展觀

人類社會(huì)是在同生態(tài)環(huán)境進(jìn)行物質(zhì),能量,信息的交換中存在和發(fā)展的,人類要開發(fā)自然,向自然界索取,但這種索取要適時(shí)有節(jié),不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態(tài)倫理思想就是這種適時(shí)節(jié)用思想。所謂適時(shí),就是按照自然規(guī)律和動(dòng)植物的生長(zhǎng)特點(diǎn),去利用自然資源,所謂節(jié)用,就是指開發(fā)和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動(dòng)物。必須維持物種的繁榮和生態(tài)的平衡。儒家為全面實(shí)現(xiàn)“仁民愛物”的長(zhǎng)效機(jī)制,在制度和道德建設(shè)上均有論述。

首先,法律和制度有嚴(yán)格的規(guī)定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時(shí)不升斤斧,以成草木之長(zhǎng)”;“川澤非時(shí)不入網(wǎng)罟,以成魚鱉之長(zhǎng)”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態(tài)環(huán)境,遵適時(shí)與節(jié)用的原則。天官之獸人執(zhí)掌有關(guān)田獵的法規(guī)政令。其規(guī)定為“冬獻(xiàn)狼,夏獻(xiàn)麋,春秋獻(xiàn)獸物,時(shí)田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽(yáng)木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時(shí)入之”。這里規(guī)定了山林的地界。伐木的時(shí)令,類別以及時(shí)限等等。

其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規(guī)范?？鬃诱f的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節(jié),處事有度的自律觀念。孟子,茍子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展。孟子說:“數(shù)罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,林木不可勝用也。”(孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”;“污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”;“斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網(wǎng)不入污池,川澤,砍伐山林以時(shí),促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊(yùn)涵了這樣一個(gè)重要思想:人類的生產(chǎn)活動(dòng),要有益于生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和發(fā)展,只有如此,自然界生物系統(tǒng)對(duì)人類的支持能力、供應(yīng)能力才能不斷擴(kuò)大。

儒家的倫理思想范文第2篇

在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的中國(guó)社會(huì)里，可以說，儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想主流，儒家思想對(duì)中國(guó)文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響。儒家關(guān)于倫理道德的學(xué)說，是儒學(xué)最光輝的內(nèi)容之一，而儒家倫理的核心則是家庭倫理。

儒家的家庭倫理思想，是儒家關(guān)于如何處理家庭關(guān)系的主張。《論語(yǔ)·學(xué)而》云:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”。即每一個(gè)有道德的人都要專心致力于“本”，本就是孝悌。本立而道理才能出現(xiàn)，這也是為仁之本?？鬃诱J(rèn)為，孝悌是仁之本，即每一個(gè)有道德的人要孝順父母，敬愛兄長(zhǎng)。儒家認(rèn)為，對(duì)父母僅能養(yǎng)，不可謂孝;孝的含義是既能養(yǎng)父母，還要尊敬父母?！墩撜Z(yǔ)·為政》云:“子游問孝。子曰:今之孝者，是謂能養(yǎng)，至於犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，仍以別乎?”子游問什么是孝? 孔子說:現(xiàn)在所謂的孝，就是說能夠養(yǎng)活父母就行了。而每人對(duì)于犬馬來說，皆能養(yǎng)。如果只養(yǎng)活父母而對(duì)父母不敬，那么與養(yǎng)犬馬又有什么區(qū)別呢?〔1〕孔子認(rèn)為孝敬父母，必須對(duì)父母和氣，臉色柔順謙和。儒家學(xué)說主張家庭和睦。在每一個(gè)家庭中，一些具有親緣關(guān)系的人，如父、母、兄、弟、姐、妹以及相關(guān)的人，應(yīng)當(dāng)和睦。在不損害國(guó)家社會(huì)利益的前提下，每個(gè)成員都要對(duì)自己的家庭有責(zé)任心。兒子對(duì)父母要孝，兄弟姐妹之間要互相友愛。只有家庭穩(wěn)定了，人們?cè)诩彝ブ心軌虻玫綔嘏桶参浚巧鐣?huì)上的不穩(wěn)定因素會(huì)大大減少。儒家學(xué)說中有關(guān)家庭倫理道德的積極面，表現(xiàn)出一種高尚的情操，具有極強(qiáng)人性美的魅力。

儒學(xué)關(guān)于家庭倫理道德的理論是幾千年中華民族恪守道德的準(zhǔn)則和基礎(chǔ)，這些準(zhǔn)則和基礎(chǔ)形成了以孝悌來維系的中華民族家庭關(guān)系，這種關(guān)系對(duì)于傳統(tǒng)家庭的居住方式起著主導(dǎo)性的規(guī)約作用。在傳統(tǒng)社會(huì)中，中國(guó)人的“家”始終是相對(duì)獨(dú)立、封閉、自我存在的人居環(huán)境實(shí)體，一個(gè)自成體系的完善的供一家人安身立命的生活世界。住宅遵循的核心內(nèi)容是上下有別、尊卑有序的倫理道德和等級(jí)制度，住宅同時(shí)承擔(dān)著規(guī)范父子、長(zhǎng)幼、貴賤關(guān)系的任務(wù)。賈誼《新書·禮》曰:”尋常之室無奧之別，則父子不別;六尺之輿無左右主義，則君臣不明;尋常之室、六尺之輿處無禮，即上下舛道，父子悖亂，而況其大者乎?“〔2〕這話清楚地表明，禮的作用就是要使上下、尊卑等級(jí)分明，不同等級(jí)的人們都要按照禮對(duì)不同等級(jí)所作出的行為規(guī)范行事，如果違反了這些行為規(guī)范，那就會(huì)出現(xiàn)“上下　逆，父子悖亂”的局面。傳統(tǒng)住宅成了“禮之具”，不僅按照建筑等級(jí)制度的控制，力圖形成一個(gè)秩序井然的由城市到居住單元的等級(jí)體系，并且要求人們?cè)谛袆?dòng)中不斷地定位自己以滿足禮儀的要求，在情緒上則提出“恭”和“敬”，讓人們始終處于嚴(yán)肅、端持的狀態(tài)之中。對(duì)于傳統(tǒng)居住形式，除了要按照禮儀規(guī)范來設(shè)定住宅的各功能區(qū)域之外，在空間形態(tài)上，則在一定程度上也限定了建筑的藝術(shù)風(fēng)格，它是平和的、謹(jǐn)慎的、恭持的、嚴(yán)肅的，并且在一定程度上是沉重的。

中國(guó)北方四合院就是儒學(xué)家庭倫理道德影響下具有典型性和代表性的傳統(tǒng)居住方式。四合院是封閉式的住宅，它是一種四面為屋子、中間是院子的住房建筑。對(duì)外只有一個(gè)街門，關(guān)起門來自成天地，具有很強(qiáng)的私密性非常適合獨(dú)家居住。院內(nèi)，四面房子都向院落方向開門，一家人在里面和親和美，其樂融融。四合院內(nèi)宅居住的分配是非常嚴(yán)格的，內(nèi)宅中位置優(yōu)越顯赫的正房，都要給老一代的老爺、太太居住。北房三間僅中間一間向外開門，稱為堂屋。兩側(cè)兩間僅向堂屋開門，形成套間，成為一明兩暗的格局。堂屋是家人起居、招待親戚或過節(jié)時(shí)設(shè)供祭祖的地方，兩側(cè)多做臥室。東西兩側(cè)的臥室也有尊卑之分，在一夫一妻多妾(“一夫多妻”是誤解，古代妻只有一個(gè)而妾可以有多個(gè)，即“一妻二平四偏妾”)的制度下，東側(cè)為尊，由正室居住，西側(cè)為卑，由偏房居住。東西耳房可單開門，也可與正房相通，一般用做臥室或書房。東西廂房則由晚輩居住，廂房也是一明兩暗，正中一間為起居室，兩側(cè)為臥室。也可將偏南側(cè)一間分割出來用做廚房或餐廳。中型以上的四合院還常建有后軍房或后罩樓，主要供未出閣的女子或女傭居住?！?〕從倫理上說這種居住格局體現(xiàn)了儒家的等級(jí)觀念，是封建社會(huì)體制在建筑領(lǐng)域的典型體現(xiàn)。

隨著現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的深刻變革，家庭倫理道德觀念的變化在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)出現(xiàn)了較為明顯的趨勢(shì)。比如，在傳統(tǒng)家庭關(guān)系中親子關(guān)系為主軸、夫妻關(guān)系為配軸，而在今天，家庭關(guān)系則向以夫妻關(guān)系為主軸的方向發(fā)展;再比如，在傳統(tǒng)家庭關(guān)系中父子關(guān)系是軸心、母子關(guān)系為輔助，而在今天，父子關(guān)系和母子關(guān)系趨向平衡化。作為家庭成員的個(gè)體也就由深深受到血緣共同體的束縛轉(zhuǎn)變?yōu)閾碛凶约旱莫?dú)立自由個(gè)性特征，家庭也就由具有血緣關(guān)系的共同體形式轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立個(gè)體自由結(jié)合的形式。在傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)中，血緣關(guān)系和等級(jí)關(guān)系是家庭成員之間的主要關(guān)系，這樣，儒家家庭倫理道德就表現(xiàn)為對(duì)于這兩種關(guān)系的規(guī)范和維護(hù);而在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)家庭中，平等、獨(dú)立是家庭成員之間的主要關(guān)系，這樣，現(xiàn)當(dāng)代家庭倫理道德則是對(duì)這種關(guān)系的規(guī)范和維護(hù)。因此，儒家家庭倫理和現(xiàn)當(dāng)代家庭倫理之間的根本區(qū)別就在于它們所維持的家庭成員之間的關(guān)系的不同，而這種關(guān)系的不同是由社會(huì)和人的不同發(fā)展形態(tài)造成的。〔4〕

儒家的倫理思想范文第3篇

關(guān)鍵詞:儒家倫理思想;和諧;價(jià)值

    每一個(gè)民族和國(guó)家在歷史發(fā)展進(jìn)程中都會(huì)形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來，中華民族以其獨(dú)特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導(dǎo)“和諧”便是中國(guó)古代倫理思想文化的重要內(nèi)容之一，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的寶貴遺產(chǎn)。毋庸置疑，對(duì)于以倫理道德為核心內(nèi)容并且一直占據(jù)主導(dǎo)和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關(guān)系，抑或是從它所追求的個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)，還是從它所倡導(dǎo)的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個(gè)非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對(duì)于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動(dòng)作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實(shí)現(xiàn)“和諧”的倫理意蘊(yùn)對(duì)于推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價(jià)值。

    儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想可以從4個(gè)方面來審視，即人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實(shí)現(xiàn)人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會(huì)聯(lián)系中的人，從人與人的不同中求同，從對(duì)立中求統(tǒng)一。

    儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)重要準(zhǔn)則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價(jià)值取向和基本精神。在人與人的關(guān)系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關(guān)系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學(xué)的核心范疇，“‘仁’學(xué)是孔子思想的核心，也是他的倫理學(xué)說的根本。在《論語(yǔ)》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現(xiàn)105個(gè)”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關(guān)系，因而儒家的“仁學(xué)”就是一種處理人際關(guān)系的學(xué)說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對(duì)他人的關(guān)愛與尊重的意義，其目的是為了實(shí)現(xiàn)人際和諧。對(duì)于以“仁”為核心處理人際關(guān)系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關(guān)系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強(qiáng)加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是處理人與人之間關(guān)系的進(jìn)一步要求，即是說要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進(jìn)一步提出了需要協(xié)調(diào)的5種人際關(guān)系，即父子關(guān)系、君臣關(guān)系、夫婦關(guān)系、長(zhǎng)幼關(guān)系等，即所謂“五倫”，強(qiáng)調(diào)要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調(diào)整人與人之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會(huì)文明的重要標(biāo)志，也是社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)。隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，人與人之間的聯(lián)系交往會(huì)愈加頻繁，人際關(guān)系也更加重要，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關(guān)系。然而，在現(xiàn)代社會(huì)，伴隨著人們個(gè)性化意識(shí)的覺醒和對(duì)物質(zhì)利益的過度追求趨向，人與人之間的關(guān)系顯現(xiàn)出冷漠和淡化的境況。人際關(guān)系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個(gè)人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會(huì)的和諧。而儒家強(qiáng)調(diào)“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導(dǎo)仁愛、諒解和寬容，這對(duì)于處理好各種利益關(guān)系，形成良性互動(dòng)的和諧人際關(guān)系、創(chuàng)造良好的社會(huì)環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財(cái)富，這些思想并不因經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的變遷而失去生命力和合理性，其內(nèi)涵與今天構(gòu)建和諧社會(huì)所追求的新型人際關(guān)系有著一致之處。

    二、人與社會(huì)的和諧

    社會(huì)是由人組成的，人是社會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐者，因而在“人和”基礎(chǔ)上形成人與社會(huì)之間的和諧是社會(huì)和諧的重要標(biāo)志。儒家倫理思想認(rèn)為人是一種“群”的存在，個(gè)人總是生活在群體之中，個(gè)人的命運(yùn)與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個(gè)體融入群體之中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。正是基于此，許多學(xué)者曾指出，儒家倫理思想實(shí)質(zhì)上是一種社會(huì)本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構(gòu)成個(gè)體與社會(huì)間關(guān)系的核心價(jià)值。如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平正義則是保持人與社會(huì)和諧的關(guān)鍵。儒家關(guān)于人與社會(huì)之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎(chǔ)上形成“公平正義”的社會(huì)結(jié)構(gòu)與體制，其主要思想包括以下兩個(gè)方面:

儒家的倫理思想范文第4篇

倫理學(xué)屬于哲學(xué)的一個(gè)范疇，是一門關(guān)于道德的科學(xué)。又稱道德學(xué)、道德哲學(xué)。在西方，倫理學(xué)這一概念源出希臘文，本意是“本質(zhì)”、“人格”，也與“風(fēng)俗”、“習(xí)慣”的意思相聯(lián)系。道德現(xiàn)象是倫理學(xué)的主要研究對(duì)象，中西方的倫理學(xué)在道德現(xiàn)象的研究上存在很大的差異。這些差異表現(xiàn)在中西方生活中的各個(gè)方面。本文就以倫理學(xué)為切入點(diǎn)淺析西方倫理學(xué)和中國(guó)儒家思想倫理之間的矛盾。

中西方倫理學(xué)的核心

西方倫理學(xué)起源于古代希臘，在西歐和北美演變和發(fā)展的各種學(xué)說、道德觀點(diǎn)和理論體系的總稱。西方倫理學(xué)在不同的時(shí)期具有不同的特點(diǎn)。西方古代倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益、個(gè)人價(jià)值、理性。中世紀(jì)重視強(qiáng)調(diào)上帝意志、仁愛、禁欲和神學(xué)他律；文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，重新返回對(duì)個(gè)人價(jià)值的準(zhǔn)求，追求個(gè)人自由。西方倫理學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代其核心是對(duì)個(gè)人主義的一種推崇。

儒家思想是中國(guó)文化的根基，幾千年來影響著中國(guó)人生活的方方面面。儒家倫理從先秦孔子的仁與禮，孟子的性善論，到西漢董仲舒的天人合一，一直到宋明的程朱理學(xué)?？傮w上來看儒家倫理強(qiáng)調(diào)人從屬于自然，從屬于國(guó)家、社會(huì)與家庭。因而儒家文化歷來推崇個(gè)人犧牲自己維護(hù)家庭和集體利益的道德準(zhǔn)則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想。

中西方倫理學(xué)的矛盾表現(xiàn)

家庭關(guān)系。西方倫理的家庭關(guān)系強(qiáng)調(diào)家庭成員的平等，自由。父母不會(huì)過多的干涉子女的個(gè)人生活，特別是個(gè)人的隱私。而儒家的思想倫理則截然不同，儒家倫理強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)有尊卑。父子、母子、子女之間都有嚴(yán)格的道德規(guī)范。在西方家庭子女通常直呼父母和長(zhǎng)輩的姓名，這在儒家文化中是不可思議，是對(duì)長(zhǎng)輩的一種嚴(yán)重不尊重?！兜茏右?guī)》中說父母教，須敬聽，父母責(zé)，須順承。否則便是反了，大逆不道。而在西方倫理中卻沒有這么嚴(yán)格的規(guī)定，家庭事務(wù)通常由成員集體商議，子女并不一定要絕對(duì)的服從父母。在教育子女的方法上，儒家思想影響下的中國(guó)家庭，父母可以嚴(yán)厲教訓(xùn)子女甚至是體罰。在電影“刮痧中”爺爺打了孫子的屁股，爸爸說打你是為了你好，這正是儒家倫理思想的一種特有表現(xiàn)，所謂“打是親，罵是愛”，“棒下出孝子”。這種思想對(duì)于受西方倫理影響的西方人來說是難以理解的，打罵怎么可能是一種愛的體現(xiàn)呢。

朋友關(guān)系。中西方在朋友關(guān)系上都認(rèn)同互相幫助的價(jià)值觀，但是仍然有很多區(qū)別。中國(guó)倫理對(duì)朋友的要求有時(shí)候甚至超過了法律。儒家倫理中必須對(duì)朋友絕對(duì)的忠誠(chéng)，即使朋友的要求過分，對(duì)于中國(guó)人而言，往往都難以拒絕。電影“刮痧”中，主人公希望自己的美國(guó)朋友在法庭上作偽證替自己說話，而朋友確沒有。這在主人公看來是一種出賣自己的行為，認(rèn)為既然是朋友就應(yīng)該去維護(hù)自己的利益。而作為深受西方倫理影響的美國(guó)朋友看來，法律精神更為重要，朋友關(guān)系并不意味著可以踩踏法律。

師生關(guān)系。西方社會(huì)的師生關(guān)系更為開放和平等，在課堂上學(xué)生可以隨時(shí)提問，甚至將腳放在課桌上都被允許，課堂氣氛非常自由。儒家倫理影響下的師生關(guān)系確截然相反，儒家倫理歷來強(qiáng)調(diào)“天地君親師”，“一日為師終生為父”的思想，把老師的地位推崇到很高的高度，老師和學(xué)生之間具有嚴(yán)格的尊卑關(guān)系。西方的課堂師生之間互動(dòng)頻繁，老師善于啟發(fā)學(xué)生自學(xué)。而深受儒家思想的課堂，老師高高的站在講臺(tái)之上去給學(xué)生灌輸知識(shí)。這種表現(xiàn)跟儒家歷來對(duì)老師賦予是傳書、授道、解惑的職責(zé)是分不開的。而西方在自由精神的影響下歷來強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)。

個(gè)人與集體的關(guān)系。西方倫理強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，個(gè)人主義是西方文明的核心價(jià)值，個(gè)人主義是西方文明在歷史的沉淀積攢的一種文化。在這種思想的影響下西方社會(huì)更加推崇個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，因而西方人更加重視民主與法制，人們善于通過法律途徑去維護(hù)自己的利益。而儒家思想?yún)s不同，儒家思想更加強(qiáng)調(diào)集體主義。集體主義是儒家倫理的核心。儒家思想認(rèn)為我們每一個(gè)人都從屬于一個(gè)集體，國(guó)家、民族、宗室、家庭。我們?nèi)硕紤?yīng)該自覺去維護(hù)集體的利益，甚至不惜犧牲自己的合理利益。這種舍己利他的精神一直被儒家思想倫理所推崇。在這種思想的支配下，儒家思想倫理歷來強(qiáng)調(diào)個(gè)人父母、宗長(zhǎng)、統(tǒng)治者的無條件服從。因?yàn)檫@些人被看做是家庭、宗族和國(guó)家利益的代表。

儒家的倫理思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)，倫理意蘊(yùn)，現(xiàn)代價(jià)值。 

“慎獨(dú)”作為儒家“入德之方”，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對(duì)這一范疇進(jìn)行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨(dú)”學(xué)說，至今依然浸于我國(guó)人文精神之中，尤其對(duì)國(guó)人的個(gè)體道德修養(yǎng)思想影響深遠(yuǎn)。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨(dú)”學(xué)說的現(xiàn)代價(jià)值?！吧鳘?dú)”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨(dú)”意指以敬天誠(chéng)意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達(dá)天人合一，向外表現(xiàn)為獨(dú)處而不欺暗室、不愧屋漏。 

一、道德主體性。 

何以要“慎獨(dú)”？“慎獨(dú)”思想根源于西周初年的憂患意識(shí)。小邦周取代殷商之后，周人需要對(duì)其政權(quán)合法性進(jìn)行理論上的論證?！耙笕松泄怼?，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對(duì)天命的自覺而為周人取代。而周人則認(rèn)識(shí)到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩(shī)·大雅·文王》）、“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》）。周人已認(rèn)識(shí)到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴(kuò)大，形成了一個(gè)包含“敬德”、“明德”等觀點(diǎn)的憂患意識(shí)。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進(jìn)而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認(rèn)真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識(shí)不同于原始宗教對(duì)鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對(duì)殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見。這種洞見自覺到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負(fù)的責(zé)任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責(zé)任感或擔(dān)當(dāng)意識(shí)促使周人具有了憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動(dòng)”［1］。春秋時(shí)期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學(xué)說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國(guó)，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨(dú)”范疇，并把“慎獨(dú)”作為正心誠(chéng)意的重要方法。這種憂患意識(shí)不僅促使“慎獨(dú)”思想的形成，而且貫穿整個(gè)中華人文史，警誡人們謹(jǐn)小慎微，達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身。 

二、人性本善。 

何以能“慎獨(dú)”？顯然要追溯到中國(guó)的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺導(dǎo)引周人開始對(duì)自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠(yuǎn)沒有達(dá)到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來完成。一般認(rèn)為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)穧述而》）實(shí)際暗含了人具有向善、為善的潛能?！吨杏埂穭t為這種能力奠定了形而上的根據(jù)。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵?，細(xì)微之事，跡雖未形而己則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也［2］。” 

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動(dòng)時(shí)，需要時(shí)刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献臃}離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾?！保灰巳四軘U(kuò)充“幾?！?，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實(shí)際上奠定了“慎獨(dú)”得以實(shí)現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時(shí)時(shí)誠(chéng)心誠(chéng)意，慎隱慎微，擴(kuò)其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來闡發(fā)其慎獨(dú)思想。 

三、修養(yǎng)工夫。 

如何“慎獨(dú)”？慎獨(dú)從兩個(gè)維度展開，向內(nèi)則誠(chéng)心正意，向外則慎隱慎微。誠(chéng)心正意即“誠(chéng)于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會(huì)見于日常生活之中。但事實(shí)上，于日常生活之中率性而為總是會(huì)掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會(huì)為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當(dāng)然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠(chéng)心正意來去蔽，擴(kuò)充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實(shí)現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨(dú)成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見于簡(jiǎn)帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)［也］?！埃蹕耄輯?，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨(dú)也。 

梁濤先生認(rèn)為這里的“慎獨(dú)”實(shí)際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來先生則認(rèn)為慎獨(dú)舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點(diǎn)，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時(shí)也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨(dú)之義，專一必須是專誠(chéng)于內(nèi)心，專心于內(nèi)；僅僅使心獨(dú)自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨(dú)是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨(dú)［4］。 

慎獨(dú)形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細(xì)事也［5］”?！抖Y記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！比送鶗?huì)在獨(dú)處或細(xì)小之事上放縱自己，而慎獨(dú)則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹(jǐn)小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實(shí)意地向善守道，涵化道德準(zhǔn)則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨(dú)兩個(gè)維度地展開實(shí)際是能為一，體用不二的。誠(chéng)于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠(chéng)意的導(dǎo)引，則會(huì)流于空泛。 

四、道德境界。 

“慎獨(dú)”會(huì)如何？慎獨(dú)的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實(shí)現(xiàn)人性與天道合一。“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠(chéng)既是天德，又是人性。從誠(chéng)為天德言，它能下貫而為性，此即“誠(chéng)者，天之道也”。從誠(chéng)為人性而言，它又能上達(dá)天德，此即“誠(chéng)之者，人之道也”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性，則知天矣?！鄙鳘?dú)強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意，正是在窮盡人的良知來達(dá)到對(duì)天命之性的體認(rèn)和把握，這樣就能洞見天道，實(shí)現(xiàn)性命天道的貫通?！吨杏埂氛f：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠(chéng)由慎獨(dú)入門，能誠(chéng)意則可盡人之性，進(jìn)而盡物之性，進(jìn)而融入天地之間，與天地萬(wàn)物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。 

參考文獻(xiàn)： 

[1]徐復(fù)觀。中國(guó)人性論史。華東師范大學(xué)出版社。2005:13-14. 

[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.