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提要：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的誠信缺失有著深刻的社會(huì)文化背景。有三個(gè)方面的問題值得關(guān)注：一是誠信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，其價(jià)值關(guān)懷并非是一元的；二是誠信作為市場(chǎng)交易的基本原則，其普遍性并非是不可質(zhì)疑的；三是誠信作為企業(yè)的倫理原則與發(fā)展戰(zhàn)略，有許多現(xiàn)實(shí)阻礙。

關(guān)鍵詞：誠信道德規(guī)約企業(yè)倫理原則阻礙

“誠信”二字，惹得許多筆墨官司。有人認(rèn)為誠信是自古以來人們社會(huì)交往的道德規(guī)約，誠信又是商品社會(huì)以來的市場(chǎng)交易原則，誠信是企業(yè)生存與發(fā)展的內(nèi)在需要，這些論點(diǎn)表面看來都成立，但是深思一下，誠信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，是否具有唯一的終極價(jià)值呢？誠信作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交易原則，是否具有可證明的普遍意義呢？誠信作為企業(yè)健康運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在需要，是否無條件的呢？弄明白這些問題，對(duì)于社會(huì)的誠信缺失也許就能在更深的社會(huì)文化背景下理解。

一、誠信作為社會(huì)交往的道德規(guī)約，其價(jià)值關(guān)懷并非是一元的

誠信觀念的起源至少可以追溯到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。從“誠”來說，史稱周公“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“誠惶誠恐”，即是說不是一般的惶恐心理，而帶有一種道德態(tài)度。這可能是“誠”之觀念的最早出現(xiàn)。戰(zhàn)國(guó)楚竹書有“帝謂文王，予懷爾明德，何？誠謂之也。”廖名春考釋說“誠謂之”，即“謂之誠”，是說上帝賞識(shí)文王的美德，稱其“誠”；廖說此處“誠”不再是形容詞，而是名詞，極是。從語言學(xué)的角度，在古漢語中“謂”后邊可跟作為狀語的形容詞，也可跟作為賓語的名詞。從思想史的角度，在中國(guó)古代哲學(xué)中，誠的確是具有本體論意義的范疇，如《禮記·中庸》說“誠者自成也，而道自道也。誠者物之始終，不誠無物?！钡钊缩柢E的是，“誠”作為一種形而上的觀念，并不象其他如“天”、“道”[1]等概念，后者的本體寓意基本上是超驗(yàn)的，是超越性的存在。而前者的本體寓意則包含一種價(jià)值關(guān)懷，一種君臨或領(lǐng)受的態(tài)度。一種實(shí)存?！吨杏埂氛f“誠者天之道也，誠之者人之道也?！泵献右舱f，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)這里思孟學(xué)派是以天人比附，天以誠為本體，被賦予自然規(guī)律和形而上意義，而與“天之道”相對(duì)的“人之道”即做人的規(guī)律則是“思誠”，“誠之”，即由反思而達(dá)到“誠”的境界。孟子多次談到要通過反身自律的修養(yǎng)而達(dá)到的“誠”的道德境界，與自然之道的“誠”相統(tǒng)一。所以孟子、《中庸》的“誠”兼具道德范疇和本體范疇的意義。直至宋儒，周敦頤還在說誠是“五常之本，百行之源?！保ā锻〞ふ\下》）朱熹《四書章句集注·中庸》中對(duì)“誠”的釋義是：“誠者,真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！睆堓d也說，“誠者，天理之實(shí)然，無人為之偽也。”（《張子正蒙注·誠明篇》）

正如司馬遷所言，殷人崇“敬”，孔子為殷人后裔，孔子就比思孟言“敬”、“信”多于“誠”。在《論語》中，“敬”有“誠”的形而上的含義，如：“修己以敬”（《論語·憲問》）、“敬事而信”（《論語·學(xué)而》）。從“信”來說，信的本意為“人言”,“人言為信”，它強(qiáng)調(diào)的是不欺不詐，遵守諾言。“人之所以為人者，言也，人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）在孔子看來，信是一種具體的道德品格，是立身基礎(chǔ)?！叭硕鵁o信，不知其可也?！保ā墩撜Z·為政》）信作為道德規(guī)約，則體現(xiàn)了人與人之間的一種義務(wù)關(guān)系，因而具有價(jià)值傾向性?！靶胖詾樾耪?，道也，信不從道，何以為信？”（《春秋谷梁傳·僖公二十二年》）孔子說：“信近于義，言可復(fù)也?！?《論語·學(xué)而》)意思是說，所守的諾言符合于義，說的話便能兌現(xiàn)?！皬?fù)”就是實(shí)踐諾言之意。在這里，信具有一種儒家宣揚(yáng)的道德本體意義，具有價(jià)值導(dǎo)向性。宋儒張載深諳此意，所以他說，“誠善于心謂之信。”（《正蒙·中正》）信作為一種行為規(guī)約，和內(nèi)心的終極價(jià)值觀（善）是一致的。也就是說信從現(xiàn)實(shí)的交往姿態(tài)上升到一種價(jià)值的關(guān)懷。

誠、信概念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開始出現(xiàn)連用，如：荀子有“誠信生神”（《荀子·不茍》）一語。這時(shí)候誠信作為一種道德規(guī)約和認(rèn)知態(tài)度，是用來約束人們行為的。然而在漫長(zhǎng)的以自然經(jīng)濟(jì)為特征的封建社會(huì)，誠信的觀念決不僅僅是一種道德教條，它隱含著“向善”、“仁義”等超越單純的文化心理狀態(tài)的深層價(jià)值觀念。國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為，古漢語的“誠信”相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中的“信仰”這個(gè)詞。但古漢語的“誠信”是把信仰的內(nèi)容也包含在詞義之中的，誠信就是要求儒家學(xué)者堅(jiān)信“人性本善”，信仰“仁義道德”，忠誠君主國(guó)家，并以此來治理社會(huì)，實(shí)現(xiàn)一種所謂民風(fēng)淳樸、官吏清廉、社會(huì)和諧安寧的德治社會(huì)。[2]這種說法或許尚值得商榷，但作為本體的誠信觀念具有價(jià)值傾向性，應(yīng)該是無疑義的。

問題是，誠信所隱寓的價(jià)值關(guān)懷是否是一元的？是否都是儒家的終極關(guān)懷？道家也講“誠”，莊子以“真”來釋“誠”，他說“真者，精誠之至也。”（《莊子·漁父》）莊子之“誠”，如果說也寓含什么價(jià)值本體的話，體現(xiàn)的是一種超越人倫關(guān)系而與自然和諧的本真狀態(tài)或境界。再有刺客、俠客也是一諾千金，真誠待人；司馬遷在《史記·游俠列傳》里說，“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”（卷一百二十四）這里如果說游俠也把誠信作為一種交游的行為規(guī)約的話，這種誠信自有它的價(jià)值追求，而這種價(jià)值追求是與儒家誠信的終極關(guān)懷不同的。在對(duì)游俠的這種誠信進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，司馬遷也是矛盾的。一方面他認(rèn)同儒家的仁義，認(rèn)為在儒家的誠信中至善的終極關(guān)懷是“正義”，而游俠“不軌于正義”；另一方面，游俠“言必信”，“行必果”，他們追求的終極價(jià)值與“何知仁義，已饗其利者為有德”（卷一百二十四）的仁義是不同的。因此游俠“不矜其能，羞伐其德”，這樣的操行同樣令司馬遷佩服。言外之意儒家誠信所追隨之仁義本體也并非是值得所有人效仿的。事實(shí)上，司馬遷對(duì)于莊子對(duì)儒家仁義的批評(píng)是認(rèn)同的，他說，“由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國(guó)者侯，侯之門仁義存’，非虛言也?！保ň硪话俣模┛偠灾?，在中國(guó)古代社會(huì)，同樣是誠信，其價(jià)值取向是不同的，誠信是人生追求中的操行，是志同道合者之間的規(guī)約，它或許是個(gè)人修養(yǎng)不可或缺的責(zé)任，但并不對(duì)所有人負(fù)有義務(wù)。

二、誠信作為市場(chǎng)交易的基本原則，其普遍性并非是不可質(zhì)疑的

福山說，“中國(guó)社會(huì)的信任半徑經(jīng)常局限于家庭和有血緣關(guān)系的群體內(nèi)，這是由于儒教強(qiáng)調(diào)家庭是社會(huì)義務(wù)的主要源泉的緣故?！盵3]其實(shí)，西方在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之前也是這種情形。誠信的要求用經(jīng)濟(jì)學(xué)概念說，就是信用。信用作為一種制度，大約始于十五世紀(jì)已開始資本主義萌芽的威尼斯，由于威尼斯是當(dāng)時(shí)進(jìn)入歐洲大陸的最近的港口城市，那里舟艤如鯽，各民族文化交流和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易十分發(fā)達(dá)。因此，它的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)（自由交換）日益要求受到有司法權(quán)保障的信用制度的保護(hù)。這種信用制度對(duì)于舊有的道德是一種沖擊。如在莎士比亞戲劇《威尼斯商人》中，猶太商人夏洛克對(duì)公爵說：“我向他要求的這一磅肉，是我出了很大的代價(jià)買來的；它是屬于我的，我一定要把它拿到手里。您要是拒絕了我，那么你們的法律去見鬼吧！威尼斯城的法令等于一紙空文?！盵4]

夏洛克向意大利商人安東尼奧要求兌現(xiàn)因違約割其一磅肉的契約，從資本主義新的社會(huì)倫理關(guān)系的角度看，夏洛克是應(yīng)該的。然而，對(duì)依然留戀“好皎潔的月色！微風(fēng)輕輕地吻著樹枝，不發(fā)出一點(diǎn)聲響”[5]的田園生活的人們來說，夏洛克卻因其殘忍而受到道德譴責(zé)。然而譴責(zé)歸譴責(zé)，“誠信契約”與“誠信訴訟”隨后很快成為最普遍的商業(yè)和司法原則。當(dāng)時(shí)人們制定了詳盡的債權(quán)法，特別是合意性契約規(guī)定了當(dāng)事雙方的權(quán)利義務(wù)，同時(shí)也把誠信作為法律行為基本準(zhǔn)則之一。可見，西方的“誠信”一開始就建立在商品交易基礎(chǔ)之上，深深扎根于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活的土壤中，是與經(jīng)濟(jì)效益、成本聯(lián)系在一起的。[6]

與古代中國(guó)將誠信作為“信仰倫理”（韋伯語）不同，西方社會(huì)將誠信、市場(chǎng)公平、社會(huì)公正、權(quán)利義務(wù)等作為“責(zé)任倫理”（韋伯語），表明一種實(shí)現(xiàn)功利目標(biāo)中對(duì)功利目標(biāo)合理性的認(rèn)識(shí)、行為的正確選擇和對(duì)后果承擔(dān)責(zé)任的倫理意識(shí)。在西方，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，德國(guó)歷史主義經(jīng)濟(jì)學(xué)一直企圖為誠信等責(zé)任倫理信條作可普遍性的證明。所謂可普遍性的證明，就是經(jīng)由建構(gòu)普遍的、抽象的出發(fā)點(diǎn)而建立起來的，并經(jīng)由這一出發(fā)點(diǎn)賦予所有人以相同的基本權(quán)利，為使這一權(quán)利得以真正落實(shí)，人與人之間將完全遵循這一基本出發(fā)點(diǎn)。以康德來說，他的倫理學(xué)的本質(zhì)在于設(shè)立道義的個(gè)人自由的法則。而個(gè)人自由的法則對(duì)于每一個(gè)有限的理性存在者來說，則要求是誠信的，講求職責(zé)的。它是“一條通過對(duì)法則的敬重以及出于對(duì)其職責(zé)的敬畏而決定有限的理性存在者的法則?！盵7]事實(shí)上，康德設(shè)立了自由的道德原則，從而確立了經(jīng)濟(jì)社會(huì)個(gè)人的自主權(quán)，但它不限于此，而是提攜自由，給自由以個(gè)人職責(zé)、忠誠、信仰的“鐐銬”，并將這種捆綁的自由置于可普遍性的地位，置于一種最優(yōu)的理性需共同遵守的地位。然而，這種職責(zé)或誠信或公正的最優(yōu)的普遍性并非是所有人認(rèn)可的。它對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必需性是應(yīng)然的，而非天經(jīng)地義的。因此，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家懷疑對(duì)誠信、理性最優(yōu)選擇等進(jìn)行可普遍性證明的有效性，如賓默爾通過對(duì)高德的“協(xié)定道德論”和“經(jīng)典博弈論（classicalgametheory）的分析指出，從理性選擇中無力推導(dǎo)出普遍的道德原則來；尼爾森和溫特也指出：“人的理性是‘有限的’：現(xiàn)實(shí)生活的決策問題太復(fù)雜，太難以把握，企業(yè)不可能從所有可以想象到的選擇方案中找出符合最大化要求的方案。相對(duì)簡(jiǎn)單的決策規(guī)則和程序于是就被用來指導(dǎo)行為；由于存在有限理性問題，這些規(guī)則和程序不可能太復(fù)雜，在它們反映考慮信息和決策成本的普通計(jì)算結(jié)果的意義上，也不可能具有‘最優(yōu)’的特征?！盵8]一般來說，只有明確地追求利潤(rùn)，方能確保企業(yè)的長(zhǎng)期生存。倫理思考只是企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略的組成成份，它并非無條件地發(fā)生。在對(duì)利潤(rùn)的追逐下要求遵循一定的道德規(guī)則是一回事，但由此證明誠信等即為普遍性的原則則是另一回事。畢竟利潤(rùn)是企業(yè)生存的根本。

三、誠信作為企業(yè)的倫理原則與發(fā)展戰(zhàn)略，其實(shí)踐并非沒有障礙

我們知道，博弈論對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)行為研究有著重要作用。當(dāng)人們喜歡用“囚徒困境”的博弈形式來研究人與人、企業(yè)與企業(yè)之間的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系時(shí)，其實(shí)隱含著這樣的前提，由于非溝通狀態(tài)造成的信息不對(duì)稱，彼此之間沒有道德或誠信約定。因而博弈的結(jié)局形式實(shí)際上是一種由追求個(gè)體利益最大化的個(gè)體理性所導(dǎo)致的集體非理性的占優(yōu)策略均衡。一次博弈的結(jié)果，無論是否達(dá)到納什均衡，還不足以體現(xiàn)博弈者選擇誠信策略（我們姑且把它同個(gè)人或企業(yè)完整的道德準(zhǔn)則區(qū)別開來）或不選擇誠信策略的區(qū)別，然而，重復(fù)囚徒困境博弈，就出現(xiàn)了不同道德選擇的區(qū)別。根據(jù)阿克斯羅德進(jìn)行的三屆“重復(fù)囚徒困境博弈”，在每一次的參賽策略設(shè)計(jì)方案中，“針鋒相對(duì)”的策略程序都會(huì)獲勝，最接近于均衡占優(yōu)。那么，什么是“針鋒相對(duì)”的策略呢？很簡(jiǎn)單，就是對(duì)誠信合作對(duì)手永遠(yuǎn)合作，而對(duì)欺詐對(duì)手則還于欺詐，以子之矛，攻子之盾。而在其他數(shù)百種策略程序中，無論是永遠(yuǎn)善良合作的策略還是永遠(yuǎn)欺詐的策略，總是最先落敗。所以，阿克斯羅德得出結(jié)論：“好的策略的標(biāo)準(zhǔn)是永遠(yuǎn)不先背叛?！盵9]根據(jù)這一結(jié)論，我們有理由認(rèn)為，企業(yè)市場(chǎng)博弈的策略選擇，如果最終以利潤(rùn)和最優(yōu)均衡為目標(biāo)的話，并不能始終遵循誠信原則。

我們知道，博弈論并非是脫離市場(chǎng)實(shí)踐的，事實(shí)上，在銷售、定價(jià)、招標(biāo)、融資等許多環(huán)節(jié)上，企業(yè)的確需要做出策略選擇?；蛟S我們可以置疑的是博弈論的假設(shè)前提，在當(dāng)代社會(huì)中，不可能出現(xiàn)毫無溝通的交易背景，任何一家企業(yè)，因?yàn)槭袌?chǎng)游戲規(guī)則的限制，不可能不象弗里德曼所說的，“在追求利潤(rùn)最大化的同時(shí)，遵守表現(xiàn)為法規(guī)和倫理習(xí)俗的社會(huì)基本規(guī)則?！盵10]只是遵守的主動(dòng)性不同、程度不同，即便是一個(gè)可能或已經(jīng)違背誠信原則的企業(yè)，也并非在生產(chǎn)、銷售、流通、管理等所有環(huán)節(jié)都能如此。然而，即使是在今天信息化高度發(fā)展而必然有所溝通的背景之下，信息不對(duì)稱仍然存在。這就難免出現(xiàn)企業(yè)決策中如約瑟夫·斯蒂格利茨、喬治·阿克爾·洛夫、邁克爾·斯彭斯所指出的由于信息不對(duì)稱而給企業(yè)家?guī)淼牡赖峦稒C(jī)和道德風(fēng)險(xiǎn)。

對(duì)于主動(dòng)將誠信作為倫理原則和發(fā)展戰(zhàn)略的企業(yè)來說，其阻礙仍然可以表現(xiàn)在許多方面；對(duì)此，霍爾斯特·斯泰因曼和阿爾伯特·勒爾作了如下論述。其一，制度壓力。所謂制度壓力是指由于制度建設(shè)存在的空白及缺陷對(duì)于遵守誠信的企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中造成壓力。市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)驅(qū)使企業(yè)不得不放棄倫理原則來確立競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。按照布里夫斯的說法，如果所有其他的競(jìng)爭(zhēng)者都嚴(yán)格遵守一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，那么一些行事相對(duì)不道德、而又沒有受到制裁的人就會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中建立優(yōu)勢(shì)。由此，競(jìng)爭(zhēng)造成了一種壓力，使人因競(jìng)爭(zhēng)之故而逐步地適應(yīng)較低的道德標(biāo)準(zhǔn)。如果法律或某些具有制裁力的行業(yè)準(zhǔn)則不能阻止這一過程，不講誠信也就在所難免了。[11]制度壓力中來自政府制定政策方面的問題也十分突出。國(guó)家利益迫使政府政策在經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化下作出調(diào)整，而這可能直接將一些行業(yè)或部門置于對(duì)企業(yè)和個(gè)人的失信行為中，從而帶來連鎖的經(jīng)濟(jì)道德問題。[12]其二，組織上的局限性。組織壓力是由組織目標(biāo)決定的，它要求各成員的行為始終服務(wù)于既定目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。這樣，就從兩個(gè)方面體現(xiàn)出誠信問題：第一：事先被規(guī)定必須做什么的行為要求本身可能是違背誠信原則的；第二：它也可能妨礙倫理思考，因?yàn)楸仨氄照罗k事。[13]具體地，從組織結(jié)構(gòu)出發(fā)，勞動(dòng)分工、角色定位、部門利益、決策權(quán)限的分散、傳統(tǒng)的等級(jí)命令制等，都會(huì)對(duì)誠信原則構(gòu)成挑戰(zhàn)。其三，企業(yè)文化的局限性。企業(yè)文化造成許多傾向，如團(tuán)體角色的強(qiáng)制模式、特殊環(huán)境的心理優(yōu)勢(shì)，某種優(yōu)先權(quán)意識(shí)等等；這些傾向往往蒙蔽人們的耳目，使人放棄倫理思考。尤其是在環(huán)境變遷的情況下，造成定勢(shì)的企業(yè)文化意識(shí)可能會(huì)使人們違背或回避誠信原則，作出選擇。其四，機(jī)會(huì)主義傾向。通常這是指由于企業(yè)家（經(jīng)理）個(gè)人素質(zhì)所引起的阻礙。許多調(diào)查都表明，企業(yè)家（經(jīng)理）的倫理標(biāo)準(zhǔn)從總體上來說是消極的，而且在年輕人的身上表現(xiàn)得尤為突出。只要事關(guān)企業(yè)的生死存亡，誠信原則就會(huì)棄置腦后。機(jī)會(huì)主義選擇固然有外部競(jìng)爭(zhēng)壓力的原因，但根本上，還是因?yàn)槠髽I(yè)家（經(jīng)理）在利潤(rùn)和道德原則的天平上更傾向于前者。交易的目的是獲利，企業(yè)家（經(jīng)理）的座右銘是：“沒有永遠(yuǎn)免費(fèi)的晚宴”、“要想成功，就要付出代價(jià)”、“要想達(dá)到目的，就可以不忌諱不正當(dāng)手段”等等；機(jī)會(huì)主義者的典型特征是“自我中心化”傾向，所以，庫利說，“使經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)一直處于較低層次道德水平上的主要原因是這樣一種信條：它認(rèn)為個(gè)人主義是我們?cè)谏铑I(lǐng)域所有所需要的或所希望得到的東西?！盵14]施蒂格勒進(jìn)一步肯定道：“如果對(duì)人們?cè)谄鋫€(gè)人私利和普遍聲稱所信奉的倫理價(jià)值觀發(fā)生沖突時(shí)的行為方式進(jìn)行全面系統(tǒng)的測(cè)試，會(huì)得到怎樣的結(jié)果。許多時(shí)候，實(shí)際上是大多數(shù)時(shí)候，追求私利的理論（正如我對(duì)斯密所進(jìn)行的闡釋）會(huì)獲得勝利。”[15]

以上所有阻礙表明，誠信原則作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人們之間交往的應(yīng)然要求和道德追求，還需要正視許多問題，不能單純從現(xiàn)象上認(rèn)識(shí)誠信缺失的原因。

參考文獻(xiàn)

[1]天的概念較復(fù)雜，在許多文化類型中，曾用天代表人格神，天所代表的本體概念與信仰不能分離；但隨著社會(huì)發(fā)展，天更多地被賦予自然規(guī)律的本體意義，如到了周代，“天命靡?！保ā洞笱拧の耐酢罚┑扔谜Z中反映的天的概念內(nèi)涵即是。參見陳來：古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].北京:三聯(lián)書店.1996.

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[10][11][13]引自（德）霍爾斯特·斯泰因曼、阿爾伯特·勒爾.企業(yè)倫理學(xué)基礎(chǔ)[M].李兆雄譯.上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社.2001.p25.p26.p27.

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[15]（美）庫爾特·勒布、托馬斯·蓋爾·穆爾.施蒂格勒論文精粹[M].北京:商務(wù)印書館.1999.p417.

Threetopicsofhonesty

Abstract:ThedeficiencyofhonestyinMarketEconomyhasprofoundsocialandculturebackground.Threetopicsaretobeconsidered:1)Thevaluesolicitudeofhonestywhichisregardedasthemoralcriterionofsocialintercourseisnotunitary.2)Theuniversalismofitsexistenceisundoubtedwhenhonestyisfunctionedasthebasicprincipleofmarketexchange.And3)Therearemanypracticalobstaclesinapplyinghonestyastheethicprincipleanddevelopmentstrategyofacorporation.

Keywords:honestythemoralcriteriontheethicprincipleofacorporationobstacle