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家庭倫理道德論文范文第1篇

倫理道德教育的可行性分析，最后提出在高中語文教學(xué)滲透家庭倫理道德教育的相關(guān)對策。

關(guān)鍵詞 ： 高中語文；語文教學(xué)；家庭倫理道德；

一、當(dāng)前高中生家庭倫理道德教育現(xiàn)狀

(一)當(dāng)代高中生家庭倫理道德現(xiàn)狀不容樂觀

隨著我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的提高，以及當(dāng)今中學(xué)生多為獨(dú)生子女，父母對子女的溺愛、嬌慣，導(dǎo)致高消費(fèi)浪潮席卷中學(xué)校園。越來越多的中學(xué)生，特別是城市的孩子們躋身“貴族學(xué)子”的行列，他們飲食消費(fèi)跟著廣告走，服裝消費(fèi)跟著名牌走，娛樂消費(fèi)跟著新潮走，人情消費(fèi)跟著成人走。他們把從父母那里得來的大把大把的鈔票毫不吝惜的擲向商店、酒樓、溜冰場和歌舞廳。高消費(fèi)不但增加了家庭負(fù)擔(dān)，而且滋長了校園的奢侈作風(fēng)，導(dǎo)致拜金思潮的泛濫，這不但對學(xué)生的身心健康發(fā)展極為不利，而且還成為青少年犯罪的誘因社會大環(huán)境的影響下。

當(dāng)今學(xué)生中出現(xiàn)的鋪張浪費(fèi)、不孝敬父母、父母與子女關(guān)系緊張，甚至出現(xiàn)父母殺死自己的子女、或者是子女殺死父母、的違背家庭倫理道德的現(xiàn)象，以及早戀、早孕等，都體現(xiàn)出當(dāng)代學(xué)生普遍缺乏家庭責(zé)任感，因此在對青少年進(jìn)行家庭倫理道德教育刻不容緩。

(二)家庭倫理道德教育與學(xué)校教育關(guān)系認(rèn)識上的誤區(qū)

在學(xué)校教育中，家庭倫理道德教育未引起足夠的重視，存在認(rèn)識上的誤區(qū)：主體無關(guān)論。一些人認(rèn)為，家庭倫理道德教育與高中生無關(guān)，與高中教育無關(guān)。這種觀點(diǎn)不符合素質(zhì)教育的要求。高中教育應(yīng)該全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，尤其是社會文化素質(zhì)，包括家庭倫理道德素質(zhì)。這對于學(xué)生將來走向社會，推動社會文明進(jìn)步是必不可少的。家庭與社會，家庭倫理道德與社會公德是密不可分的。家庭倫理道德水平直接影響甚至決定整個社會道德水平。

隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，許多陳舊的家庭倫理道德觀念需要我們?nèi)テ瞥S多新的家庭倫理道德現(xiàn)象需要我們研究。條件限制論。一些人認(rèn)為，對高中生進(jìn)行較家庭倫理道德教育很有必要，但是學(xué)校遠(yuǎn)離家庭，條件限制了這項工作的開展。實際上，這種認(rèn)識是片面地，問題的關(guān)鍵是如何有效利用有限的教學(xué)資源，積極進(jìn)行家庭倫理道德教育。高中文科教材蘊(yùn)含著豐富的家庭倫理道德資源，需要教師用心挖掘。

二、高中語文教學(xué)滲透家庭倫理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潛移默化

在語文教學(xué)中，滲透倫理道德采用暗示教育。首先，要充分發(fā)揮教師在語文教學(xué)中的主導(dǎo)作用，精心設(shè)計和控制各種暗示信息，使其能有效地服務(wù)于教學(xué)目標(biāo)。使學(xué)生在暗示中潛移默化地進(jìn)入“潤物細(xì)無聲”的教學(xué)境界。教師的言傳身教在語文家庭倫理道德教育教學(xué)中起著重要的示范作用，它具有很大的感染力、說服力，最易激勵學(xué)生模仿，教師應(yīng)以知傳知、以情傳情、以行導(dǎo)行，取得育德的高效。其次，積極營建暗示教育環(huán)境，讓學(xué)生從教材資源和教學(xué)環(huán)境中獲得家庭倫理道德教育的信息。因為優(yōu)美的暗示環(huán)境，能有效地作用于學(xué)生的心靈。比如教學(xué)《我與地壇》，可以充分利用多媒體教學(xué)手段進(jìn)行暗示，讓學(xué)生聽《懂你》這首歌中聯(lián)想到母親在史鐵生身后復(fù)雜而感人畫面，使學(xué)生感受到母愛的深沉和偉大。

在語文教學(xué)中滲透家庭倫理道德教育，不是單純的政治灌輸或道德說教，它是一種人文陶冶，它改造著學(xué)生的意識與心靈，積淀著價值規(guī)范，豐富著思想感情，提升著道德質(zhì)量，熔鑄著意志品格，強(qiáng)化著心理精神。文質(zhì)兼美的課文孕育著豐富的育人因素，它們的具體形象又為學(xué)生樂于接受。憑借教材，對學(xué)生的思想意識給予有益或良好的影響，是在語文教學(xué)中加強(qiáng)滲透家庭倫理道德教育的必由之路，將會噴發(fā)巨大的能量。也就是說：教師要準(zhǔn)確把握教學(xué)目標(biāo)，善于挖掘教材中的情感因素，努力營建情感氛圍，制造一個熔鑄精神與靈魂的大“火爐”，把家庭倫理道德教育的內(nèi)容點(diǎn)化出來，呼喚出來，以打動學(xué)生的心弦。

(二)和諧共振，雙邊互動

語文教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)的統(tǒng)一，是師生共同參與互相配合的雙邊互動過程。這里面存在著教師與學(xué)生、教師與教材、學(xué)生與教材之間的矛盾，這三對矛盾是語文教學(xué)的內(nèi)在動力。語文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透要達(dá)到藝術(shù)境界就是要合理地處理它們之間的矛盾，使之漸趨和諧，同處共振狀態(tài)。教師和學(xué)生在一種和諧、融洽的氣氛中，自然而然地達(dá)成家庭倫理道德教育目標(biāo)；在一種共振狀態(tài)下，大幅度地提高家庭倫理道德教育實效?？梢哉J(rèn)為，教師和學(xué)生的和諧共振，是語文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透的最佳境界。對語文教師來說，欲求這種和諧共振境界，最為重要的就是要充分了解教學(xué)對象，明了學(xué)情，把握學(xué)生思想品德方面的“脈搏”和“頻率”，深入研究教材中的家庭倫理道德教育因素，因人善誘，因勢利導(dǎo)，因材施教。

而且，本人覺得語文教學(xué)中的思想教育，應(yīng)該符合語文教育的特點(diǎn)，注重熏陶感染、潛移默化，注重內(nèi)外部因素相結(jié)合，把情感態(tài)度和價值觀的要求滲透于教學(xué)過程之中。以提高學(xué)生的品德修養(yǎng)和審美情趣，使他們逐步養(yǎng)成良好的個性和健全的人格，促進(jìn)學(xué)生德、智、體、美的和諧發(fā)展。這種方式，對家庭倫理道德教育滲透來說，是極其自然地突出了重點(diǎn)，有機(jī)地統(tǒng)一了課文的文學(xué)性和思想性，最終達(dá)到作品與學(xué)生心靈產(chǎn)生共鳴的效果。

三、結(jié)論

總之，由于本人水平有限，本研究還存在著很多不足之處，對有些問題的分析還不夠全面、深入，有些對策也值得進(jìn)一步推敲，敬請各位專家學(xué)者給予批評指正，以利于我在以后的研究工作中進(jìn)一步完善。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊韶剛.道德教育心理學(xué)[M].上海：上海教育出版社,2007：116-127

家庭倫理道德論文范文第2篇

[關(guān)鍵詞]大學(xué)生 網(wǎng)絡(luò)倫理道德 解決途徑

中圖分類號：TU357 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）05-0138-01

當(dāng)代社會，網(wǎng)絡(luò)交往占據(jù)了不可或缺的位置，中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心報告指出，“截止2014年6月，我國網(wǎng)民規(guī)模達(dá)到6.32億，直逼7億人口大關(guān)。互聯(lián)網(wǎng)普及率攀升至46.9%。其中大專及以上學(xué)歷人口約3.02億，占總網(wǎng)民數(shù)的47.8%。截止至2014年6月，我國手機(jī)網(wǎng)民規(guī)模達(dá)5.27億人?！盵1]

高校輔導(dǎo)員作為培養(yǎng)中國的新生代力量教育者，不論是家庭還是學(xué)校，正確引導(dǎo)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德迫在眉睫。

一.正確引導(dǎo)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德價值觀的意義。

1.人文意義

大學(xué)生的年齡正處于人生觀、價值觀形成的關(guān)鍵時期，思想上位懲處，容易受到各種不良文化的思想侵害，因此，作為高校教育第一線的輔導(dǎo)員，我們要抓住大學(xué)生思想成長關(guān)鍵期，加強(qiáng)對大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀的建設(shè)，規(guī)范大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)行為，努力提高大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)素養(yǎng)。

2.社會意義

法律對人的倫理道德限制極為有限。它更多地控制的是人的外在行為，而倫理道德確實人的內(nèi)在修養(yǎng)，是一種內(nèi)在的責(zé)任意識，對于大學(xué)生群體，我們需要以教育為主，強(qiáng)制為輔，探究大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀教育有助于從根源處解決大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范，使我們培養(yǎng)出來的大學(xué)生能真正成為有情感、有態(tài)度的高端型人才，更多地在網(wǎng)絡(luò)上播撒正能量。

二.當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)交往的現(xiàn)狀。

1.中國互聯(lián)網(wǎng)的興起

1994年4月20日，中國正式進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)時代，在國家發(fā)展方向的指導(dǎo)下，中國互聯(lián)網(wǎng)在這段時期迅速發(fā)展壯大。我們也開始慢慢熟悉并開始使用Internet，從而，“網(wǎng)民”這個詞也逐漸流行起來。

2.當(dāng)代大學(xué)生占據(jù)網(wǎng)絡(luò)社會的主置

網(wǎng)民的壯大是互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的趨勢，有人的地方就會有社會產(chǎn)生，隨著人們對網(wǎng)絡(luò)的依賴，有很多人甚至把網(wǎng)絡(luò)的虛擬社會當(dāng)成了生活的全部?！叭祟惿鐣唤?jīng)意間進(jìn)入了一個新的階段――網(wǎng)絡(luò)社會”[2]。雖然網(wǎng)絡(luò)社會看上去比較虛擬，但它又不同于普通意義上的虛擬社會，在網(wǎng)絡(luò)虛擬對象的背后是一個真實的人的存在，差別在于除了這個真是的人，其他的物理環(huán)境都是虛擬的而不是實物。

“網(wǎng)絡(luò)社會是一種新的、不斷迅速擴(kuò)張的社會”[3]。隨著電子技術(shù)的不斷發(fā)展，越來越多的人群開始加入網(wǎng)絡(luò)社會，科技手段也為網(wǎng)民們提供了很多便利，讓人們在閑暇之余可以隨時隨地地運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)。

隨著網(wǎng)絡(luò)的普及，思想活躍、喜歡接受新鮮事物的大學(xué)生成為了網(wǎng)絡(luò)社會中的主力軍。

3.網(wǎng)絡(luò)交往的現(xiàn)狀

面對網(wǎng)絡(luò)交往人們可以更多地將自己放開，說話也更加隨性，當(dāng)然也可以遮掩很多自己性格方面的弱點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)交往中主體身份缺失、身體被隱藏、交往以符號為中介，這些使得網(wǎng)絡(luò)交往呈現(xiàn)出虛擬性。

現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上論壇遍布，很多大學(xué)生和社會網(wǎng)民一樣喜歡在網(wǎng)絡(luò)上“吐槽”，說了什么可以不計后果，隱私性吸引了更多大學(xué)生的加入。有些大學(xué)生平時性格內(nèi)向，自身缺乏安全感，不愛與人交流，但思維活躍，呈現(xiàn)出來的狀態(tài)是面對真實的生活時一言不發(fā)，在虛擬網(wǎng)絡(luò)交往時滔滔不絕。

三.正確引導(dǎo)當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德的措施

1.教育引導(dǎo)體系建立的重要性和必要性

大學(xué)生在整個網(wǎng)絡(luò)社會中所占的比例最大，最具有代表性，而且網(wǎng)絡(luò)中各種誘惑對大學(xué)生的危害也最大。大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范現(xiàn)象層出不窮，缺乏分析和自我保護(hù)能力。大學(xué)生正處于生理的特殊階段，渴望自立卻缺乏自我保護(hù)能力。國外過于前衛(wèi)的思想通過網(wǎng)絡(luò)肆意傳播，有意無意地毒害這大學(xué)生群體，對大學(xué)生的人生觀、價值觀造成了很大沖擊。大學(xué)生受極端思想侵害的后果比任何群里都嚴(yán)重，研究和建立完善的網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育體系是非常重要也是十分必要的。

2.結(jié)合國學(xué)倫理道德教育

儒家的“仁愛”觀是代表思想，它不但是道德準(zhǔn)則，也是處世的道德精華，《論語?顏淵》中記：“樊遲問仁。”子曰：“愛人?！笨梢娙嗽谏鐣杏褠刍ブ⑴c人為善其實是大智慧的體現(xiàn)；儒家的“誠信”觀，誠實守信是中華民族的美德，不論是社會主義榮辱觀，還是社會主義核心價值觀，都在強(qiáng)調(diào)誠信的重要性?！白釉唬骸硕鵁o信，不知其可也。’[4]”這就表達(dá)了人必須要誠實守信；“慎獨(dú)”指人在無人監(jiān)管的情況下，也能謹(jǐn)言慎行，遵守道德，是一種道德情操的高度自覺自律?！啊由髌洫?dú)，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地亦常慎之。’朱熹的這段話充分地闡述了‘慎獨(dú)’這種道德修養(yǎng)方法的精髓。”[5]

中國的國學(xué)思想博大精深，我們要加以利用，把國學(xué)的思想在高校大學(xué)生中傳播開來，讓更多的大學(xué)生了解國學(xué)，追隨先人足跡，嚴(yán)守道德準(zhǔn)則。

3.借鑒先進(jìn)經(jīng)驗

早在二十世紀(jì)七十年代，西方國家就開設(shè)了計算機(jī)倫理學(xué)課程，九十年代后已經(jīng)大面積覆蓋到了大學(xué)中。從理論角度來教授大學(xué)生如何遵從網(wǎng)絡(luò)倫理道德，從根源澆灌，使大學(xué)生能夠支配和調(diào)節(jié)倫理道德思維。

對倫理道德深入講解，使學(xué)生能夠建立起深刻、正確的倫理道德認(rèn)知。還可以聯(lián)系實際，通過案例分析，讓學(xué)生們更直觀地體會到要遠(yuǎn)離倫理道德失范，自覺尊重倫理道德規(guī)范。

4.加強(qiáng)社會主義核心價值觀教育

社會主義核心價值觀是當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀的燈塔?！熬W(wǎng)民自身的道德良心與道德選擇，決定其在網(wǎng)上行為的道德與否，加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德教育的根本在于加強(qiáng)對上網(wǎng)者本身的道德教育?！盵6]社會主義核心價值觀就是大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育很好的提綱。除此之外，“八榮八恥”也是中華榮辱觀一個很好的概括。它們都為大學(xué)生提供了一個正確的倫理道德規(guī)范，也使我們的教育有理可依、有據(jù)可循。

結(jié)論：

當(dāng)代大學(xué)生個性非常突出，受挫能力較弱，易產(chǎn)生極端想法并在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表；也有些大學(xué)生喜歡在網(wǎng)絡(luò)上跟風(fēng)，以訛傳訛。這些現(xiàn)象都表明了當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀需要盡快正確地教育引導(dǎo)。

首先，要做好“家校合一”的教育體系；其次，要在校園網(wǎng)中占據(jù)主要陣地，以便及時更正；最后，要深入鉆研，開拓當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育的新模式。

在這個大力發(fā)展“互聯(lián)網(wǎng)+”的新時代，我們要以社會主義核心價值觀作為當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育的底線和基本原則，培養(yǎng)大學(xué)生的自律能力，引導(dǎo)大學(xué)生正確使用網(wǎng)絡(luò)，必定會在這場網(wǎng)絡(luò)倫理道德的攻堅戰(zhàn)中獲得最終勝利。

參考文獻(xiàn)

[1] 中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心.第34次中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展?fàn)顩r統(tǒng)計報告[R].互聯(lián)網(wǎng)天地.北京.2014.

[2] 張鵬.網(wǎng)絡(luò)社會倫理基本問題研究[D].學(xué)位論文.江南大學(xué).2008.

[3] 張鵬.網(wǎng)絡(luò)社會倫理基本問題研究[D].學(xué)位論文.江南大學(xué).2008.

[4] 《論語?為政》

[5] 王菲菲.加強(qiáng)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的思考[D]學(xué)位論文.安徽工業(yè)大學(xué).2011：44

[6] 班婕、陳震.現(xiàn)實與虛擬的互動―網(wǎng)絡(luò)道德問題略論[J].河北廣播電視大學(xué)學(xué)報，2004（1）.

家庭倫理道德論文范文第3篇

《禮儀問答寫卷》（以下簡稱《寫卷》）是在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌本古藏文文書P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳踐先生相互補(bǔ)充對譯而成 。全文是以兄弟對話形式來論述待人接物，應(yīng)對進(jìn)退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關(guān)系的文獻(xiàn)。《寫卷》提出了許多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時期倫理道德的珍貴史料和專門性著作。[1]（P.123）其內(nèi)容既表現(xiàn)為吐蕃倫理文化對中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問答寫卷》的相關(guān)研究學(xué)界既有研究主要圍繞《寫卷》倫理道德的分類、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯(lián)系等。首先倫理道德內(nèi)容的分類研究方面，丹珠昂奔以《寫卷》內(nèi)容為例，從善惡、義務(wù)、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想，認(rèn)為《寫卷》可能是唯一一卷沒有受到宗教熏染的集合了吐蕃時期藏族先民的道德原則、道德規(guī)范和道德修養(yǎng)方法的倫理學(xué)著作，是藏族倫理學(xué)史上的重要文獻(xiàn)[2]。馬琨、王東生將《寫卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養(yǎng)子教子、交友處事、知足致富”等七個方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫卷》全文倫理思想的基礎(chǔ)，其他幾方面在此基礎(chǔ)上展開闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會生活中為官和家庭生活中主仆關(guān)系處理上的具體應(yīng)用。陸洋從善惡觀、日常生活倫理、家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理、因果報應(yīng)觀等方面進(jìn)行了分類研究。[4] 學(xué)界對《寫卷》道德倫理觀內(nèi)容分類研究使我們對吐蕃時期倫理道德觀有深入的了解，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究了吐蕃時期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯(lián)系。陳炳應(yīng)《從敦煌資料看儒學(xué)對吐蕃的深刻影響》一文通過對《寫卷》和莫高窟吐蕃時期的壁畫，分析了中原儒學(xué)對吐蕃的思想觀念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區(qū)早已緊密地聯(lián)系在一起，為蒙元時期的大統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。[5]陸洋以《寫卷》和《論語》為藍(lán)本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對藏漢傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行了比較。他認(rèn)為兩個文本中談及的很多倫理原則、道德規(guī)范、行為方式、思維模式、價值取向都是一致或相近的，但二者的不同點(diǎn)也非常明顯，其中最大的不同是《寫卷》中雖然出現(xiàn)了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個具備理論形態(tài)和體系建構(gòu)的倫理文本。而《論語》則具有完備的范疇系統(tǒng)和完整的理論建構(gòu)。[6]周云水從人性觀、人倫觀、忠孝觀和人生觀幾個政治角度分析，吐蕃倫理文化對中原儒家文化兼收并蓄的同時又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見，這類研究主要從人性觀、人倫觀、忠孝觀、誠信觀等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進(jìn)行了分析，說明了儒家文化對吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫卷》中仁學(xué)思想進(jìn)行了專題研究。周云水比較《寫卷》和《論語》中仁學(xué)思想，認(rèn)為《寫卷》的寫作源頭是《論語》中“仁”的思想，在長期的吸收和滲透過程中，藏族先民又將仁愛觀和佛教的“積德”思想有機(jī)結(jié)合，表現(xiàn)出普遍的友善、好客、濟(jì)難、安于現(xiàn)實的樂觀以及好打抱不平的良好品質(zhì)。[8] 綜上所述，學(xué)界對《寫卷》做了奠基性的研究。學(xué)術(shù)界較少關(guān)注《寫卷》內(nèi)容反映的思想觀與實踐觀。班班多吉、 史達(dá)對《寫卷》作者的倫理觀從如何對待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財富等方面進(jìn)行了闡述，而對《寫卷》內(nèi)容試圖如何利用儒家倫理道德觀去塑造敦煌地區(qū)民眾的人格以及倫理觀念的實踐等方面的思想觀、行為觀仍未涉及。[9]本文將對前人未涉及到的問題進(jìn)一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進(jìn)唐的一些制度、文化、技術(shù)來變革、管理吐蕃社會。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會形態(tài)以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會形態(tài)，即以悉補(bǔ)野氏族為吐蕃統(tǒng)治中心的上層氏族社會和無氏族門望、毫無社會地位的下層平民社會[10]。這兩個階層不可互通，吐蕃的上層社會是封閉的貴族集團(tuán)，下層社會無管道進(jìn)入上層社會。如《冊府元龜》的記載證實了這點(diǎn)，“吐蕃其設(shè)官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏?！盵11]同時，在吐蕃的上層社會中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀(jì)年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統(tǒng)一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對義策之子無罪而責(zé)譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對贊普有意外不忠之事者，即對不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當(dāng)缺乏，正如《 新唐書》載，那時的吐蕃社會“其吏治，無文字，結(jié)繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學(xué)習(xí)中原儒家文化，并將之有機(jī)地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當(dāng)時吐蕃社會道德倫理觀相當(dāng)匱乏又急需要建構(gòu)一套倫理觀來處理社會關(guān)系和社會問題的情況下移植的。其立場是站在上層社會的角度，想利用道德倫理來訓(xùn)世、說教，調(diào)和、處理當(dāng)時尖銳的社會矛盾以及說服臣民接受其統(tǒng)治。同時，中原儒學(xué)自春秋晚期孔子創(chuàng)立以來，由最初的一種學(xué)說發(fā)展到儒術(shù)獨(dú)尊的官方哲學(xué)，形成了中華道德國家、禮儀之邦的傳統(tǒng)，促進(jìn)了中國社會的進(jìn)步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期?！盵13]此一“光榮之時期”應(yīng)是李唐以儒家文化為中心對周邊國家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當(dāng)吐蕃占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭中，其政權(quán)已經(jīng)日益衰落。同時，赤松德贊執(zhí)政期間， 多次對外擴(kuò)張，導(dǎo)致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費(fèi)壓力之下，很多破產(chǎn)貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠(yuǎn)離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統(tǒng)的倫理道德結(jié)合儒家倫理文化作為對敦煌地區(qū)民眾進(jìn)行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內(nèi)外交困的歷史條件之中出現(xiàn)的。

三、《寫卷》倫理道德觀的內(nèi)容與實踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問答卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容分析 在吐蕃統(tǒng)治者逐漸接受儒學(xué)的情況下，儒家思想慢慢由上層社會滲入到民間指引人們的日常生活?！缎值芏Y儀問答寫卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容要求一個人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學(xué)思想的集中體現(xiàn)在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進(jìn)行了問答，是處理人與人的關(guān)系和做人的根本原則，是內(nèi)心的行為準(zhǔn)則。 《禮儀問答寫卷》涉及“義”、“禮”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第26 、36、66條。如（26）問答對“義”進(jìn)行了詮釋，弟問：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事……若彼此不和，大患而已，別無其他?！痹搯柎鹬饕獜?qiáng)調(diào)“義”在維系社會關(guān)系中有其重要意義。 如第（36）問答對“禮”的倫理道德觀進(jìn)行了闡釋。弟問：“我有一個干練之仆，若施以財寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報之”？兄云：“不予權(quán)力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財寶亦在其中矣……”第36 答說，對下屬最好的賞賜是讓其懂禮節(jié)勝過權(quán)力、財物，說明“禮”在權(quán)、財、物等眾多因素中占首要地位，強(qiáng)調(diào)了禮是作為一個人行為處事的根本原則，具有外在的規(guī)范。 《禮儀問答寫卷》涉及 “智”、 “ 信”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進(jìn)行了問答，如第34、38弟問：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說謊話是贏得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對智進(jìn)行了回答，弟問：“施以何種仁愛為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權(quán)還好。官長仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈?！闭f明了“智”的重要性。 從上述分析來看，寫卷中對一個人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)要求僅僅具有“仁愛”、“仁慈”的道德觀還不夠，還要講誠信、具備智慧的頭腦，在應(yīng)對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實事件時才能把握好，同時還應(yīng)長幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀對民眾人格的塑造 上文通過對寫卷所包含的儒家倫理道德觀內(nèi)容的分析，可知作者在選取材料時意圖利用上述內(nèi)容對敦煌地區(qū)民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開的?！叭烁瘛笔且粋€心理學(xué)的概念，通常是指一個人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動、傾向、喜好及本性。寫卷中涉及對“仁愛”思想的人格塑造，如第54①問答了如何培養(yǎng)“仁愛”的思想，首先要在一個有仁愛氛圍的環(huán)境中熏陶，如跟有仁愛的上司或師長學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟其精髓，其次是與不過奢華生活、有思想的仁者學(xué)習(xí)，耳濡目染、培養(yǎng)仁愛、正直厚道的思想觀念。 對“智”、“識”的塑造，如第53問答②說明了讓一個人增長見識、智慧，應(yīng)該置于對自己仁愛、正直而有智慧者跟前學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，才能有效果。其他還涉及到對“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對如何樹立、塑造自我的家庭觀、婚姻觀、財富觀等進(jìn)行了問答，對如何塑造家庭觀、婚姻觀，第57、58、59、60、61、62進(jìn)行了相關(guān)問答③，樹立正確的家庭觀、婚姻觀，應(yīng)該有責(zé)任感、公正、公平的觀念，對父母長輩要盡孝道。要將一個人塑造成維護(hù)儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財富觀，④一個人對待財富方面應(yīng)適可而止，能夠滿足基本需求即可，對人生幸福的追求不僅僅建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，同時還要正確區(qū)分財物的正與邪。 因此，從寫卷中對人格與自我塑造來看，主要是運(yùn)用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問答寫卷》運(yùn)用儒家倫理道德觀的實踐 當(dāng)一個人具有上述儒家倫理觀的人格特點(diǎn)，在與他人發(fā)生了一系列關(guān)聯(lián)后，如何去處理（實踐）？處理時遵循怎樣的文化法則？寫卷中對這些問題都進(jìn)行了很好的問答，主要體現(xiàn)在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會關(guān)系及其他社會問題時，充分運(yùn)用儒家倫理道德觀準(zhǔn)則。 寫卷涉及處理社會關(guān)系時，包括君臣、父母、師長、夫妻、朋友、事業(yè)伙伴關(guān)系等⑤，上述對如何處理上下級關(guān)系進(jìn)行了問答，上師對待下屬時，應(yīng)該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛惜下屬、客觀公正地指出或糾正下屬的缺點(diǎn)，不要居高臨下。下屬對待上師時應(yīng)設(shè)身處地，分憂解難，行為要恰如其分，守法守紀(jì)。 處理父母、師長、長幼方面⑥， 問答反應(yīng)了對待父母、師長、長幼時，銘記情義，本著尊老愛幼、善良正直的處事原則。 在處理事業(yè)伙伴人關(guān)系方面，如（19）弟問：“一切事業(yè)，豈可不議而行，但應(yīng)如何議之？”兄云：“開始計議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開始即應(yīng)細(xì)致、斟酌，以期達(dá)到預(yù)定目的，后則不再更動。一切商討、想法，心境寬松，思想開朗，方可達(dá)到目的。事事皆疑，心存報復(fù)，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時，先自問自答，能完成乎？抑或不能！事業(yè)……與友同心，不能損人，無慮指責(zé)……”。問答指明處理事業(yè)伙伴關(guān)系時應(yīng)誠實守信、平等協(xié)商的原則。 在交朋結(jié)友時應(yīng)遵循志同道合、不沾染惡習(xí)的原則。如 22弟問：“一位貪財人，且有智慧，若需與之共事，應(yīng)如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時候，貪財與聰睿正直一時難以區(qū)分時，開始，不與交友，即不會有爭吵之由。如此若不可行，則最后亦應(yīng)好好相待。自身勿沾染惡習(xí)，勿做無理之事?！盵1（P.384） 綜上所述，《寫卷》內(nèi)容無論是編撰指導(dǎo)思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準(zhǔn)繩，以隱惡揚(yáng)善，維護(hù)儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理，維護(hù)其正統(tǒng)思想。《寫卷》著重從平常的生活實踐中建立起人間正道，沒有過分強(qiáng)調(diào)高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。

家庭倫理道德論文范文第4篇

論文摘要：中國傳統(tǒng)文化的倫理性有三個特點(diǎn)?一是倫理與政治一體化——中國傳統(tǒng)倫理的基石l二是倫理與宗教的互補(bǔ)——中國傳統(tǒng)倫理的委身與選擇?三是非理性——中國傳統(tǒng)倫理的缺憾。由干傳文化與中國封建社會經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)具有一致性?在通向現(xiàn)代的今天?要真正從辯證法的意義上來揚(yáng)棄。仍有一段很長的路要走。

中華文明上下五千年，源遠(yuǎn)流長，厚重博大，到了近代卻不敵西方列強(qiáng)的堅船利炮下的機(jī)器文明，從此便開始了中華民族長達(dá)一個多世紀(jì)的苦難歷程。而今隨著經(jīng)濟(jì)的增長、國力的強(qiáng)大，人們又不時地回憶起那曾經(jīng)令我們無比自豪和驕傲的、輝煌的文明史。可美國哈佛大學(xué)教授亨廷頓提出的“文明沖突論”(The clash of civilizations)，又將我們推人了深深的思考中，“西方:是唯一的，而不是普遍的”(The west: unique， not universal)ol}}我們將如何應(yīng)對?

當(dāng)今，面對現(xiàn)代化的未來，中國悠久的歷史傳統(tǒng)文化似乎不再被某些人著成是一種財富，而是一種負(fù)擔(dān)，我們?nèi)绾翁幚韨鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的間題?飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和全球一體化趨勢對民族傳統(tǒng)的特性造成巨大沖擊，我們?nèi)绾尾拍茏龅皆谌谌藝H大循環(huán)的同時又保有民族性?因此，站在新世紀(jì)的地平線上，在全球范圍內(nèi)各種思想和文明相互激蕩的情況下，我們有必要對傳統(tǒng)文化重新回顧、審視、反思和定位。

一、倫理與政治一體化:以“忠”“孝”為核心的宗法血緣制

—中國傳統(tǒng)倫理的基石

在中國古代以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)社會中，由“忠”“孝”所鏈結(jié)起來的宗法血緣倫理，始終以不變應(yīng)萬變，萬變不離其宗。歷史的變遷使中國社會由氏族制到奴隸制，再到封建制，社會形態(tài)發(fā)生了根本的變化，但杜會結(jié)構(gòu)的基本組織還是由血緣所鏈結(jié)起來的群體，而“忠”“孝”則是貫穿其中的一條紅線，并最終形成了倫理與政治的一體化。

“孝”作為一種道德觀念和行為規(guī)范，是相對于家庭倫理而言的，它要求子對父奉養(yǎng)、尊敬和服從，表示的是封建社會里父子之間的人格隸屬關(guān)系，也是父子之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的反映。

“父在觀其志，父沒觀其行;三年先改于父之道，謂之孝央0

“孝，善事父母者。從老省，從子，子承父老也。}f31

“善事父母日孝。^IeJ

兒女孝頑父母，賭養(yǎng)父母是人倫之常情，同時也是維系家庭倫理的根本所在。《孝經(jīng)·三才》中說:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！卑研⑻Ц叩健疤旖?jīng)地義”的高度，因而“天地之性，人為貴;人之行，莫大于孝?！眱鹤硬恍⑹谴竽娌坏?，是最大的罪惡，《孝經(jīng)·五刑》中也說:“五刑之?dāng)?shù)三千，而罪莫大于不孝?！睂Ω改笐?yīng)做到“生，事之以}L ;死，葬之以札，祭之以禮?！遍]《論語·學(xué)而》亦云:“君子務(wù)本，本立而道生?！币虼耍⑹且粋€人的根本，一個人如果是一個孝子，那他就能做好其他一切事悄。在《水滸傳》中宋江之所以被稱為“孝義黑三郎”，就是與他的孝有關(guān)。例如，當(dāng)宋江殺了閻婆惜逃難時，接到其弟送來的其父亡故的假信時，“自把胸脯捶將起來”，自罵為“不孝逆子”，這就是幾千年沉淀下來的最深厚的人倫情感。從此，我們不難看出，“孝”這一倫理觀念在人們心中的地位。

在中國古代倫理中.另一個重耍觀念就是“忠”。其本愈是指對人對事的正當(dāng)?shù)男睦頎顟B(tài)或態(tài)度。許慎《說文解字》:“忠，敬也。”整個古代杜會是典型的封建宗法式國家社會，是以血緣為基礎(chǔ)的家族和氏族集團(tuán)。在宗法性倫理的主導(dǎo)下的杜會結(jié)構(gòu)中，家族、國家都是在家庭的基礎(chǔ)上擴(kuò)大而來，都帶有一定的家族血緣關(guān)系。因此既然國是家的延長和放大，那么，作為家庭倫理核心的“孝”便可推衍為維系家族和國家關(guān)系的、根本的道德品質(zhì)。一國之君即為全國大宗族的“宗主”或全國老百姓的“大家長”。君臣關(guān)系也是親情關(guān)系延展。在這樣的社會組織中，最基本的倫理道德“孝”便擴(kuò)展為“忠”?？梢?，宗法關(guān)系，既是血緣親親，又是等級尊嚴(yán);既肅穆威嚴(yán)，又含情脈脈。[6]

w孝者，所以事君也。

“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄梯，故順可移于長;居家理，故治可移于官。

“其為人也孝弟，而好犯上作亂者鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。

當(dāng)“孝”進(jìn)化為“忠”時，傳統(tǒng)意義上的家庭倫理，首先就由敬父愛母延伸到愛社被國家，同時也把“尊尊”“親親”的價值觀念和訴求擴(kuò)大到整個社會群體中。這當(dāng)然是人類社會集體梢神的偉大張揚(yáng)，反映在民族意識上，則積淀為維護(hù)民族利益和民族團(tuán)結(jié)的祟高品德，表現(xiàn)為可歌可泣的民族氣節(jié)，這也是培養(yǎng)了中國無數(shù)仁人志士的沃土。

再進(jìn)一步分析，我們便可以看出，由“忠”“孝”演變而成了兩種關(guān)系:一種是父子兄弟族人之間的血緣關(guān)系，即社會倫理;一種是君臣上下之間的政治關(guān)系，即政治倫理。前者的主干是“父權(quán)”，后者的主千是“君權(quán)”。即用父權(quán)來維持血緣關(guān)系、社會倫理，而用君權(quán)來調(diào)整政治關(guān)系、政泊倫理。由此，以“君權(quán)”為軸心所形成的國家組織系統(tǒng)和以“父權(quán)”為軸心的社會組織系統(tǒng)—倫理和政治的一體化，成為了中國古代社會前進(jìn)的基本動力。

二、倫理與宗教的互補(bǔ):倫理宗教化，教倫理化

—中國傳統(tǒng)倫理的委身和選擇

幾千年來，以儒家倫理主體和核心的中國傳統(tǒng)倫理，對于培養(yǎng)、形成和強(qiáng)化人們的倫理觀念起了重要而深刻的作用，這一過程同時也是宗教倫理化的過程。

“中國歷史上的宗教主要包括夏商周以來的正統(tǒng)宗法性宗教，東漢產(chǎn)生的道教及外來的佛教。}"[10〕作為上層建筑中的重要組成部分，中國歷史上的宗教，必然要反映并維護(hù)它的社會基礎(chǔ)，順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流(即在儒學(xué)取得獨(dú)尊地位的情況下)。

傳統(tǒng)倫理的任務(wù)，是為了確定、調(diào)整并維系人與人之間的行為規(guī)范，并使之適應(yīng)以“父權(quán)”和“君權(quán)”為中心的封建人倫關(guān)系。而宗教則是將這種人倫關(guān)系神圣化(不是神化。對于這種情況，王滬寧認(rèn)為，神化是指人與超自然力量之間的關(guān)系，神圣化是指人與人之間的關(guān)系font)

在殷商時代，其時人事無巨細(xì)幾乎都要通過占卜，求“老天”唱示。大至國家之間發(fā)動戰(zhàn)爭的大事，小至日常起居生活瑣事，皆憑占卜而后行。稍加分析便可以發(fā)現(xiàn)，不論“老天”昭示什么、巫人怎么解釋，最后還是由股代統(tǒng)治者發(fā)號施令。“老天”只不過是個幌子，為統(tǒng)治者的行動披上一層合法的外衣而已。

在周代，統(tǒng)治者不僅把一套宗法性的倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規(guī)則，同時又提出了一個非常重要的政治倫理原則，即“皇天無親，唯德是輔”。他宜稱，既然倫理秩序和道德規(guī)范，是天命之所定，那么上天對人間之事如何處理，便以人的言行動作是否符合倫理道德規(guī)范為轉(zhuǎn)移?！吧县病币虼吮憔哂辛藗惱淼膶傩?，夭命里滲透著倫理的內(nèi)容?！盎眠@樣，宗教便倫理化了。 在漢代，大儒董仲舒通過“天人感應(yīng)”說，完成了倫理宗教化的工作，將封建宗法社會的倫理規(guī)范的集中表現(xiàn):“三綱五?！?，演繹為“道之大原出于夭”的神圣準(zhǔn)則，使之具有了無比神圣的地位。同時，其他一切宗教如果要在中華大地上扎下根來，也必須把儒家神圣化了的這一套封建倫理規(guī)范作為該教的倫理觀的基礎(chǔ)，以此為準(zhǔn)則去塑造該教中各個神靈的道德形象。[13)

東漢以來的道教所宜揚(yáng)的關(guān)于長生不老、得道成仙的基本理論，成了封建社會中人們遵守和實踐封建宗法倫理的巨大推動力，是倫理宗教化和宗教倫理化得以實現(xiàn)的重要契機(jī)。而外來的佛教在經(jīng)過長期的進(jìn)化和融合后，不僅完全接受了“三綱五?！钡姆饨ㄗ诜▊惱恚曳鸾瘫旧硭哂械摹皽缬麅粜?，忍辱無爭”等道德規(guī)范也來維護(hù)封建制度。再加上其所特有的那一套“因果報應(yīng)、生死輪回”的信仰，起到了傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)說所不能起到的社會作用。

因此，我們完全有理由相信，如果役有宗教調(diào)動“各路神仙”來宜傳儒家倫理，而僅僅靠孔子、孟子那樣完全通過世俗教育的手段，儒家倫理觀念是不可能那樣深人人心、根深蒂固的?！霸谶@方面，一個‘善有善報.惡有惡報’的宗教故事，勝過許多卷‘子曰’‘詩云’的孺家經(jīng)典教條”，“沒有宗教化的倫理道德，枯澡無味，僵死無力，既不神秘也不神圣”，沒有在現(xiàn)實生活中運(yùn)行的動力。宗教所神圣化的倫理是以儒為主的封建宗法倫理道德，這樣，便把封建宗法倫理道德及其下面的種種人際關(guān)系和封建宗法制度，用神圣化了的倫理‘混凝土’預(yù)制起來，變成了超穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)?！皫浊陙恚覀兊淖嫦缺闶朗来钤谶@個超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體系中，被馴化為儒釋道的信奉者。^[14]

三、非理性:倫理的絕對化和人的個性的泯滅

—中國傳統(tǒng)倫理的缺憾

所謂非理性，不僅僅是指傳統(tǒng)倫理作為一個獨(dú)立的價值體系和思想體系自身所包含的價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬，更主耍的是指由其價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬所帶來的人的主體性的失落。

中國傳統(tǒng)倫理文化就其所涵益的某些價值和精神來說，如“天人合一”、“知行合一”等，仍然有粉閃光及合理的成份，即使在我們邁向現(xiàn)代化的今夭，也仍需保持和發(fā)揚(yáng)。中國傳統(tǒng)上以家族和宗族為墓礎(chǔ)、以杜會群體為本位的價值趨向和訴求，對中華民族及其文化的凝瑯和整合起了很大作用。但是我們也必須看到其所具有的巨大歷史局限性，特別當(dāng)這些倫理在長期的歷史演變和進(jìn)化中被片面化和絕對化后，它的許多真價值、真精神被“閹俐了”，[ is〕變成了值死的教條，缺乏理性，導(dǎo)致了人個性的泯滅。

在孔孟時代，孺家文化的倫理觀念還是充滿理性精神的。但是到了漢代孺家手里，就變成了片面的關(guān)系和義務(wù)。例如，早期儒家雖講“義以為上”、“見利思義”，但他們?nèi)灾鲝執(zhí)斓刂g人為貴，充分肯定了人的欲望和人的價值。可到了漢孺董仲舒提出“三綱五?！敝f.則便成了絕對的東西。父為子綱，兒子就要聽父親的，兒子做錯了事，父親可以動用家法，打死也不犯法;夫為妻綱，妻子就要聽丈夫的，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”;君為臣綱，做臣子的就要服從國王.“君叫臣死臣不敢不死”。由此，這種絕對的至高無上的倫理規(guī)范湮沒和抹煞了個體的存在和價值。當(dāng)它作為一個社會的普遍的倫理道德規(guī)范被絕對化和片面化時，自我存在和自我實現(xiàn)便無處可尋。

宋代程朱理學(xué)家們所提倡的所謂“存天理、滅人欲”，就是泯滅個人欲望，維護(hù)封建倫理，不允許“我”憊識的存在和出現(xiàn)。只承認(rèn)倫理道德和群體價值，不承認(rèn)個人的權(quán)利和利益，這是中國傳統(tǒng)倫理中“主體的失落，人的失落和人的價值的失落”。[160〕說到這里有一件事不能不提，現(xiàn)在人們常常叨念諾貝爾獎，其實我國至少有一次機(jī)會可以評上，那就是1965年，在世界上首次人工合成牛胰島素的科研成果?？赡菚r國人好發(fā)揚(yáng)集體主義精神，號稱“要上一齊上，要下一起下”，提交給諾貝爾評獎委員會的名單上的發(fā)明人竟有14人之多，而諾貝爾獎只獎勵有突出貢獻(xiàn)的1-2人，最多不超過3人，結(jié)果與諾貝爾獎失之交臂!這一事件在今天看來猶如一場鬧劇，靠這樣的方式來滿足自豪感，張揚(yáng)集體主義原則，無異于緣木求魚，自我嘲諷!

因此，由于儒家倫理的絕對化，使它喪失了原來生氣勃勃的精神，走向沒落和僵化，陷人了非理性的泥淖。尤其是當(dāng)這些倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化為一整套超穩(wěn)定的、維護(hù)傳統(tǒng)社會的文化制度和價值體系時，它就不僅限制了個體的天性和理性的發(fā)揮，更成了社會、國家、民族進(jìn)步的絆腳石。因而，必須打碎這些非理性的倫理規(guī)范—束縛和禁錮人們頭腦的沉重的、精神枷鎖，必須從這種愚昧的非理性的倫理中走出來，走向科學(xué)和理性。

家庭倫理道德論文范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體

“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個熱點(diǎn)問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問題。

一

對于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。

就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關(guān)系與倫理思想其實并不只是中國傳統(tǒng)社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經(jīng)歷了這樣一個階段，其實也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”三個階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。

由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。

自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發(fā)展成為一個部落或城市的標(biāo)準(zhǔn)，然后擴(kuò)展到民族，最終則從民族推廣到全人類?！谝欢ǔ潭壬险f明了人類倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。

從進(jìn)化論的角度看，人類社會的道德是和導(dǎo)致人類出現(xiàn)的有機(jī)體進(jìn)化的整個過程聯(lián)系在一起的，達(dá)爾文認(rèn)為，人所特有的、使其與動物區(qū)別開來的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會擴(kuò)展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。

因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學(xué)家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。

雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢?nèi)祟惖赖碌淖匀黄鹪春突A(chǔ)也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來了對傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎(chǔ)與“類”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。

二

就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯(lián)系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。

因此也可以說，所謂人類的“進(jìn)步”歷程，一個重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過程也是一個道德關(guān)懷的對象不斷擴(kuò)大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。

但人類歷史也表明，將“同類”外延擴(kuò)展到一個國家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，社會歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉(zhuǎn)移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展，已經(jīng)變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產(chǎn)生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點(diǎn)應(yīng)該可以看到，在人類實踐與交往進(jìn)入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會發(fā)展的實際進(jìn)程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關(guān)系，站在這個基點(diǎn)之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”，其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎(chǔ)。

在這種歷史與理論背景中，國內(nèi)一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質(zhì)”、“類屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類倫理學(xué)”。

但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內(nèi)，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對標(biāo)準(zhǔn)的人類及其共同體負(fù)有義務(wù)，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強(qiáng)調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世紀(jì)以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機(jī)械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當(dāng)?shù)?。這種對世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強(qiáng)調(diào)人類的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導(dǎo)向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認(rèn)為人屬于社會存在，社會獨(dú)立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點(diǎn)對環(huán)境倫理學(xué)的批評就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別，因此，如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位，就是沒有抓住人的社會本質(zhì)。以自然或自然物的價值或權(quán)利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認(rèn)為，只強(qiáng)調(diào)人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。

三

不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”?！邦悺迸c“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問題，就不得不對傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類”及“共同體”概念進(jìn)行反思。

從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來看，動物權(quán)利論和動物解放運(yùn)動將倫理道德關(guān)系的范圍擴(kuò)展到了動物；生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內(nèi)在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關(guān)懷的范圍擴(kuò)展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價值”問題而進(jìn)行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對象，要求人對自然也履行道德義務(wù)，實質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類的同伴或人類與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系，這看起來是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。

但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn)，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過這些論證，想方設(shè)法使它們與人類具有某種質(zhì)的同一性，反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實質(zhì)上是對傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。

這樣，構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進(jìn)一步擴(kuò)展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問題的爭論其實就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式?，F(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結(jié)起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。

在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識到這種共同體的擴(kuò)展方式，文茲(peterwenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴(kuò)展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(richardsylvan)和普蘭伍德(valplumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對社區(qū)、國家和對全人類的義務(wù)，還有對未來的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與先生關(guān)于傳統(tǒng)中國社會的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實質(zhì)上是一樣的。

以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統(tǒng)，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來的。雖然這種思想重新用生機(jī)主義的觀點(diǎn)來看待自然與自然物，主要強(qiáng)調(diào)的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，但“共同體”與“類”思維緊密結(jié)合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性?！邦悺备嗟貛в行味系某橄笮裕c傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)?！肮餐w”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來，體現(xiàn)出動態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。

四

有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機(jī)主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機(jī)論的自然觀與科學(xué)觀，并且針對現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點(diǎn)，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點(diǎn)相合。

但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內(nèi)在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機(jī)性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點(diǎn)或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機(jī)論等思想理論，一方面確實區(qū)別和反對原子式、人類中心主義、機(jī)械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。

對傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關(guān)于“類倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，顯然沒有意識到這個問題。