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[摘要]：本文試圖簡(jiǎn)要勾勒西域佛教文化中心的勝景，憑借基本史實(shí)和資料在歷史回聲中對(duì)其進(jìn)行一次巡禮，并對(duì)其豐富多樣的藝術(shù)樣式呈現(xiàn)出的風(fēng)格內(nèi)蘊(yùn)哲學(xué)沉思進(jìn)行簡(jiǎn)單的分析?？紤]到篇幅和信息的占有，筆者將重點(diǎn)結(jié)合龜茲的佛教文化進(jìn)行論述。

[關(guān)鍵詞]：西域佛教文化大乘小乘

新疆古代光輝燦爛的文化成果很大程度上取決于古代新疆（狹義的西域）優(yōu)越的地理位置。這片地區(qū)正好位于聞名遐邇的絲綢之路的中樞地段。由于它所處的特殊地理位置和當(dāng)時(shí)東西方匯流的文化環(huán)境，使得這個(gè)地域性的文化體系雖然是作為中華主體文化的一個(gè)子系統(tǒng)，其內(nèi)涵卻格外豐富。它包括了本土多民族混交的游牧文化即草原文化，也包括中原漢民族的農(nóng)耕文化即綠洲文化，還包括東西方貿(mào)易交往中的商業(yè)文化。這樣的文化態(tài)勢(shì)包羅萬(wàn)象，確定著西域文化的多元性與開(kāi)放性，成為中華文明不可或缺的組成部分，也支撐著人們對(duì)西域悠遠(yuǎn)歷史的獨(dú)特想象空間。

縱觀西域歷史本身就是風(fēng)迎八方、開(kāi)放包容、應(yīng)變?nèi)跁?huì)、勇于創(chuàng)造的歷史。因此西域不只是外來(lái)文化的中轉(zhuǎn)站和儲(chǔ)蓄庫(kù)。西域的文化精神是多國(guó)、多地域、多民族文化藝術(shù)撞擊和融會(huì)、排斥和吸收的結(jié)果。這直接作用于西域的宗教藝術(shù)，使其在外來(lái)的宗教外殼內(nèi)又充盈著創(chuàng)造性的改良精神。使西域本土的宗教文化既反映本源的宗教思想又不失地域特點(diǎn)和民族個(gè)性，從而使其宗教藝術(shù)散發(fā)出經(jīng)久不衰的魅力。西域主要的宗教文化，佛教文化、基督教（景教）文化、伊斯蘭教文化所折射出的不僅是其精粹的宗教哲學(xué)思想，遺留下的古跡和經(jīng)書(shū)也不啻是一個(gè)歷史全景的濃縮，依稀勾勒出風(fēng)華絕代的藝術(shù)輪廓，使人興嘆不已。在這些宗教形式里，尤以佛教文化最為光燦奪目。

據(jù)考證佛教是在公元前一世紀(jì)傳入西域，經(jīng)過(guò)一百多年的發(fā)展，到東漢時(shí)期佛教在西域得到了普遍傳播和信仰，出現(xiàn)了佛教圖像、寺廟、石窟等佛教建筑。到魏晉南北朝時(shí)期，西域佛教完全進(jìn)入鼎盛時(shí)期。于闐、龜茲、高昌成為不可忽視的佛教文化中心。

關(guān)于于闐的佛教流行情況，《魏書(shū)·西域傳》中載：“于闐國(guó)……俗重佛法，寺塔僧尼甚眾。王尤信尚，每設(shè)齋日，必親自灑掃饋食焉?！薄读簳?shū)諸夷傳》中載，“于闐國(guó)……尤敬佛法?！贝送狻端鍟?shū)·西域傳》中亦說(shuō)：“于闐國(guó)……俗奉佛，大多僧尼，王每持齋戒?！薄杜f唐書(shū)》、《新唐書(shū)》中也都有記載，“于闐……崇佛教。”除了這些歷史文獻(xiàn)，不少西行僧人的記述中也提到佛香梵音縈繞的于闐小國(guó)，顯得更為翔實(shí)動(dòng)情。法顯就曾對(duì)公元五世紀(jì)初的于闐盛況進(jìn)行概括，“其國(guó)豐樂(lè)，人民殷盛，盡皆春法，以法樂(lè)相娛。眾僧乃數(shù)萬(wàn)人，多大乘學(xué)，皆有眾食。彼國(guó)人民星居，家家人門(mén)前皆起小塔，最小者可高兩丈許，作四方僧房，供給客僧及余所須?！笨梢?jiàn)當(dāng)年的盛況。

于闐這個(gè)大乘佛國(guó)，其佛事自南北朝以后，由盛而衰。公元五世紀(jì)法顯到于闐時(shí)有僧侶數(shù)萬(wàn)人，而當(dāng)七世紀(jì)玄奘去時(shí)，于闐僅有僧侶五千多人。有的時(shí)候歷史是最好的教科書(shū)，它對(duì)一段歷程的記錄能深刻地使人恍然于時(shí)光的流逝。導(dǎo)致于闐佛教徹底滅亡的是公元960年開(kāi)始的喀喇汗王朝對(duì)于闐的伊斯蘭圣戰(zhàn)。公元1012年于闐王戰(zhàn)死，1013年喀喇汗王朝控制了于闐王國(guó)的領(lǐng)地。有著千余年的于闐佛教遭到了滅頂之災(zāi)，寺院僧房毀壞殆盡，成批僧人被迫改信伊斯蘭教?，F(xiàn)在看熱瓦克佛寺、安德悅故城、買(mǎi)利克阿瓦提遺址、丹丹烏里克、尼雅，也都銷(xiāo)聲匿跡在歷史的齒輪碾過(guò)之處，全然不見(jiàn)當(dāng)年的繁盛凌人。

對(duì)比于闐，龜茲則是一個(gè)更為強(qiáng)盛的佛國(guó)，甚而可以說(shuō)在西域三十六國(guó)中，龜茲是給予佛教養(yǎng)料最多的故鄉(xiāng)。一度，它的勢(shì)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了它的轄地。它的聲名榮耀不是因?yàn)槠鋭?shì)力財(cái)富而流傳，更多是因?yàn)榉鸾淌聵I(yè)在其領(lǐng)地的蓬勃轟烈。當(dāng)然鳩摩羅什也讓龜茲一夜聲名雀起。

書(shū)上說(shuō)龜茲與漢朝的交通始于漢武帝時(shí)。到漢宣帝神爵二年，漢朝在西域設(shè)置西域都護(hù)，管轄龜茲。到唐高宗時(shí)，則以龜茲之地為龜茲都督府，以龜茲國(guó)王為都督，管轄龜茲、于闐、碎葉、疏勒四鎮(zhèn)。唐開(kāi)元以后，回鶻逐漸強(qiáng)盛，雄視細(xì)雨，唐文宗時(shí)，西域建立了高昌回鶻王國(guó)，龜茲被其吞滅，不復(fù)存在。（1）然而龜茲地區(qū)究竟何時(shí)傳入了佛教，史無(wú)明證。據(jù)《梁書(shū)·劉之遴傳》載，梁朝時(shí)劉之遴好古文物，曾在荊州收集數(shù)百種古代器物，并將其中四種獻(xiàn)給東宮。其中有一種“為外國(guó)藻灌一口，銘云：元封二年，龜茲國(guó)獻(xiàn)給?！痹舛辏菨h武帝年號(hào)，為公元前109年?！霸骞唷眲t是佛教僧侶所用的器具。龜茲將一“藻灌”獻(xiàn)給漢中央朝廷，必是一種重大的禮儀，很可能代表佛教集合的一種敬意。倘若當(dāng)真如此，我們不妨假定漢武帝元封二年（公元前109年），龜茲就已經(jīng)有了佛教。當(dāng)然這個(gè)結(jié)論只是一種假想，還有待進(jìn)一步的證明。

在一些漢文典籍中，可以隱約反映龜茲早期佛教的情況。目前已知東漢永元三年（公元91年）班超廢龜茲王尤利多而立白霸以來(lái)，龜茲國(guó)王以白（或譯作帛）為姓。所里人們歷來(lái)把姓白或者帛的西域僧人看作是來(lái)自龜茲的，從而根據(jù)如三國(guó)魏帛延、西晉帛尸犁蜜多羅等的譯經(jīng)來(lái)推測(cè)龜茲的佛教情況?？蛇@也僅僅是推論。

但是根據(jù)文獻(xiàn)和考古資料，我們還是可以大致推斷，公元1世紀(jì)至3世紀(jì)初，即東漢時(shí)代，西域佛教進(jìn)入了一個(gè)廣泛傳播的時(shí)期。龜茲佛教自公元3世紀(jì)中葉則進(jìn)入全盛時(shí)期。這些都有相應(yīng)的文字資料加以佐證。如《晉書(shū)·四夷傳》載：“龜茲國(guó)西去洛陽(yáng)八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所?！庇秩纭冻鋈赜浖肪?1的《比丘尼戒本所出本末序》對(duì)龜茲的佛教概述到“寺甚多，修飾至麗，王宮雕鏤，立佛形象，與寺無(wú)異。有寺名達(dá)慕藍(lán)百七十僧，北山寺名致隸藍(lán)六十僧，劍慕王新藍(lán)五十僧，溫宿王藍(lán)七十僧?！蔽闹械闹码`藍(lán)指的就是雀離大寺，也就是后來(lái)的昭怙厘寺，現(xiàn)在的蘇巴什遺址。諸如此類(lèi)等等。

西晉以后，龜茲的佛教已經(jīng)相當(dāng)普及，公元7世紀(jì)，玄奘路過(guò)龜茲時(shí)說(shuō)：“伽藍(lán)百余所，僧徒五千余人，習(xí)學(xué)小乘教說(shuō)一切有部。”“大城西門(mén)外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前，建五年一大會(huì)處。每歲秋分?jǐn)?shù)十日間，舉國(guó)僧徒皆來(lái)會(huì)集。上自君王，下至士庶，損廢俗務(wù)，奉持齋戒，受經(jīng)聽(tīng)法，渴日忘疲。”（2）不愧是西域佛國(guó)，佛教在龜茲的生長(zhǎng)和發(fā)展是迅速的，有如此眾多的佛寺廟宇，又有諸多的佛門(mén)僧人，加之全國(guó)上下一致推崇，大到王公貴族，小到貧賤庶民無(wú)不誠(chéng)心禮佛，將其視為平生幸事。中國(guó)最早的佛窟也出現(xiàn)在龜茲古國(guó)，就是著名的森姆塞姆千佛洞，它出現(xiàn)在公元2世紀(jì)，稍早于昭怙厘大寺。這不啻是另一種令人瞠目結(jié)舌的藝術(shù)結(jié)晶。

從小乘到大乘，龜茲的佛教自身也發(fā)生過(guò)激烈的分化。但總歸都是在弘揚(yáng)佛法經(jīng)義，普及眾生黎民。佛教在龜茲的傳入雖不是一路高歌前進(jìn)，但它的迅猛發(fā)展在當(dāng)時(shí)也是讓人心驚的。毋庸置疑，在戰(zhàn)馬喧囂，狼煙四起的古代，在文化薈萃，民族復(fù)雜的中亞，佛教的傳入曾經(jīng)帶給龜茲黎民短暫的輝煌和甜蜜的安慰，也曾帶給他們夢(mèng)幻的天國(guó)和幸福的來(lái)世。然而“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)風(fēng)雨中。”歷史的車(chē)輪一如既往地前進(jìn)不去在乎會(huì)有多少的遺憾和失落，也不去思量會(huì)有多少的血腥和殺戮，終于這個(gè)昔日燦爛的佛國(guó)命運(yùn)的終結(jié)慘烈地來(lái)臨。新的民族的侵略，自然也會(huì)帶來(lái)殖民地文化的大清洗。公元5世紀(jì)中葉，先

是嚈噠人茁壯地成長(zhǎng)，稱(chēng)霸于西域各國(guó)，他們暴風(fēng)疾雨般地占領(lǐng)了塔里木盆地的許多地方，龜茲自然難逃一劫。這個(gè)民族不信佛法，多事外神，殺生血食。這是一次恐怖的洗劫，也是一場(chǎng)致命的打擊。雖然這個(gè)暴戾的民族在短暫的崛起后又迅速地消逝，但是他們的洗劫已經(jīng)在預(yù)示龜茲佛教文化的結(jié)束。公元7世紀(jì)，吐蕃又入侵西域，安西四鎮(zhèn)（于闐、疏勒、龜茲、焉耆）全部陷落。吐蕃的統(tǒng)治酷烈殘忍，賦稅差役嚴(yán)重，民不聊生。他們的掠奪對(duì)龜茲地區(qū)的佛教文化更是一次不留情的摧毀。如此凄慘的狀況一直維系到公元9世紀(jì)中葉。吐蕃在西鶻的西遷下退出西域的歷史舞臺(tái)。

公元840年，回鶻西遷，徹底改變了龜茲的命運(yùn)。這個(gè)民族建立了回鶻國(guó)，龜茲被取代，屬于龜茲的文明開(kāi)始崩潰，佛教文化只余一息茍延殘喘。直到那個(gè)最終的時(shí)刻不可避免的來(lái)臨。公元10世紀(jì)末，回鶻的喀喇汗王朝改宗伊斯蘭教，自此開(kāi)始了西域歷史上曠日持久，傷亡劇烈的圣戰(zhàn)。佛教建筑被無(wú)情地摧毀，僧人居士被肆意地屠殺。龜茲王國(guó)業(yè)已消失，皮之不存，毛焉附之？

公元13世紀(jì)，伊斯蘭教消滅了龜茲的佛教，千年的佛教文明付之一炬。同樣地，我們只能在現(xiàn)存的遺跡中依稀看到它往日的風(fēng)采，它的余輝在絲綢之路上雖然破敗不堪但依舊光彩奪目。有關(guān)它的種種風(fēng)云就仿佛是我們寄放在枕邊的盛唐舊夢(mèng)。

高昌是一個(gè)感化回鶻信奉佛教的古國(guó)。不僅如此，據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，高昌還是吸引內(nèi)地漢人前來(lái)的一個(gè)地區(qū)。在這里因?yàn)槌霈F(xiàn)了中國(guó)佛教史上的一種佛教回流現(xiàn)象而傳為美談。這個(gè)地區(qū)對(duì)佛教的信奉開(kāi)始于公元4世紀(jì)下半葉。《魏書(shū)·高昌傳》和《北史·西域傳》中均記載著高昌“俗事天神，兼信佛法”?？梢?jiàn)這個(gè)年段的推測(cè)是正確的。

公元九世紀(jì)，回鶻遷至高昌，在當(dāng)?shù)卦【用竦挠绊懴轮饾u接受了佛教，實(shí)際上在漠北時(shí)期，回鶻已經(jīng)接觸了佛教。據(jù)《五代史》記載說(shuō)回鶻“余眾西奔，歸于吐蕃入之甘州……”這段史料說(shuō)明甘州回鶻在9世紀(jì)末10世紀(jì)初就已經(jīng)皈依了佛教，高昌回鶻皈依佛教的時(shí)間不應(yīng)晚于甘州回鶻。回鶻信仰摩尼教的歷史，我們都知道有兩百多年，因此高昌佛教的特點(diǎn)是不可避免地帶有摩尼教的烙印。非常明顯的例子就是現(xiàn)在的高昌遺址、伯孜克里克石窟、吐峪溝等佛教遺跡中都發(fā)現(xiàn)繪有地藏菩薩像、十王圖或地域圖等。周菁葆、丘陵合著的《絲綢之路宗教文化》中分析，這些壁畫(huà)或圖卷不但在表現(xiàn)的主題上與摩尼教的冥府思想密切關(guān)聯(lián)，而且在繪畫(huà)的布局和印象上也與摩尼教的冥府圖酷似。

與于闐、龜茲的命運(yùn)一樣，公元1346年禿黑魯帖木兒任察合臺(tái)汗，強(qiáng)制推行伊斯蘭教。公元1383年其子黑的兒火者任別失八里的察合臺(tái)汗，他在位期間對(duì)高昌地區(qū)發(fā)動(dòng)圣戰(zhàn)，從此高昌回鶻的佛教就一蹶不振，日漸衰微。15世紀(jì)中葉，高昌佛教也退出了歷史舞臺(tái)。

回顧西域佛教中心的歷史沿革，我們可以明確的是西域佛教在不同的地區(qū)既有大乘教流行，也有小乘教流行，以龜茲為中心的周邊地區(qū)以小乘教為主，同時(shí)兼行大乘教。于闐地區(qū)和高昌地區(qū)則以大乘為主，同時(shí)兼行小乘教。佛陀早已說(shuō)過(guò)，一切現(xiàn)象，其中也包括名義上的“我”。都是空。既然如此，則抽象概念空的產(chǎn)生，就是形成大乘教道路上的決定性一步。大乘教產(chǎn)生之后，與之相對(duì)立的早期佛教受到藐視，因而被稱(chēng)為小乘教。從早期佛教到大乘佛法，佛教自身也在發(fā)生著變化，很難說(shuō)是進(jìn)一步的完善還是進(jìn)一步走向圓滿。寺院遺址是歷史留給我們的醒目見(jiàn)證。對(duì)一個(gè)俗人來(lái)講，他只有通過(guò)皈依三寶——佛、法和僧伽。要尋求解脫就必須虔誠(chéng)地崇拜佛陀，學(xué)習(xí)并銘記佛法，同時(shí)還得支持寺院。在某種意義上，寺院承擔(dān)著宗教上的領(lǐng)導(dǎo)任務(wù)。寺院在西域佛教文化生活形成中所起的作用得到俗人信徒的支持?！斑@種文化遺存就構(gòu)成了我們?cè)趶牟ㄋ沟街袊?guó)之間的綠洲中，所見(jiàn)到的令人陶醉的文化的基本面貌?！保?）相對(duì)而言，佛窟又是另一種人文景觀，與佛窟相伴的是壁畫(huà)和更具有象征意味的繪畫(huà)造型藝術(shù)。在傳達(dá)佛的旨意，弘揚(yáng)佛的精神方面，洞窟藝術(shù)顯得更加傳神寫(xiě)意，不留痕跡。

筆者曾有幸去克孜爾千佛洞一游，盡管已是千年的遺址，那濃郁的佛教文化氣息仍然撲面而來(lái)。在克孜爾千佛洞，每年有大批的游人，他們其中有來(lái)自東方的日本人、韓國(guó)人，他們來(lái)到克孜爾尋找文化的根源，那影響他們民族深遠(yuǎn)的佛教文化在克孜爾可以給與他們新的啟示。還有來(lái)自遙遠(yuǎn)的西方的歐美人，他們也能在克孜爾找尋印歐語(yǔ)系起源的蛛絲馬跡，因?yàn)楸娝苤脊盆b定，龜茲地區(qū)出土了公元四、五世紀(jì)屬印歐語(yǔ)的文書(shū)。還有一些游客則是來(lái)見(jiàn)證，親身經(jīng)歷文化交融所帶來(lái)的深刻驚喜。還有哪里能比克孜爾更具有傳奇浪漫的色彩呢，《圣經(jīng)》中形容圣城耶路撒冷，上帝賜予的十分美麗中，耶路撒冷盡占九分。與此相比克孜爾肯定是世界所有城鎮(zhèn)里最古老最獨(dú)一無(wú)二兼容東西文化的歷史遺跡，它的美麗是筆墨難以形容的。東方的建筑石窟里保留了大量的外來(lái)文化，那些壁畫(huà)上鮮明地記錄著這樣神奇的一幕。比如說(shuō)，克孜爾石窟的壁畫(huà)中有相當(dāng)一部分畫(huà)日天和月天的，用的是西方的天人合一理念結(jié)合他們的神話傳說(shuō)，將日、月全部人格化而且都駕著馬車(chē)；還有的壁畫(huà)在日中畫(huà)鳥(niǎo)、月中畫(huà)白兔；更不用說(shuō)佛的繪畫(huà)中那典型的西方天使特征—一對(duì)潔白的翅膀；甚至繪畫(huà)上的植物也是西方的典型。這些全都在反映絲綢之路全盛時(shí)期東西方往來(lái)的密切。甚至有些洞窟更直接地將各種風(fēng)格都集中到了一起，有陀羅石的、笈多式的、也有龜茲式的。有些石窟，漢文、回鶻文、龜茲文同時(shí)標(biāo)榜，它們彼此交融卻又各自獨(dú)立，我無(wú)法精準(zhǔn)地形容初次見(jiàn)到這樣直觀的藝術(shù)形式時(shí)內(nèi)心的激越，它們背后的文化太博大精深，背后的人格力量也至為寬容，還有那滄桑的歷史斷代，思古及今，很多感觸難以負(fù)荷，顯然世界幾大文明都對(duì)龜茲文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，但是正如馬里奧·布賽格里所言：“對(duì)這些作品來(lái)說(shuō)，不管外來(lái)文化的影響是如何強(qiáng)烈，它依然不容置疑地是龜茲的?！?/p>

的確，克孜爾石窟里那獨(dú)特的龜茲式中心柱窟的建筑模式、龜茲式的繪畫(huà)風(fēng)格，這些明顯的標(biāo)志在敦煌、河西走廊、云岡石窟中都能找到最生動(dòng)的模仿痕跡。幾世紀(jì)以前，龜茲的建筑藝術(shù)曾經(jīng)給與中原地區(qū)的佛窟文化多么深刻的啟迪和直接的影響。相對(duì)而言，它在吸取外來(lái)藝術(shù)所長(zhǎng)的同時(shí)最大限度地保留了自己的風(fēng)格。

我不是藝術(shù)家，對(duì)繪畫(huà)也只是單純意義上的欣賞和喜歡，這種喜歡還停留在生澀的模仿階段。但是克孜爾的壁畫(huà)，那其中光與美的表現(xiàn)和透視是我在曾經(jīng)的藝術(shù)體驗(yàn)中長(zhǎng)久空白的。它對(duì)人體繪畫(huà)的捕捉并不精細(xì)但很有韻致，就人物寫(xiě)生骨骼和肌肉的把握而言甚至是粗糙簡(jiǎn)單的，可是在色差的運(yùn)用上，那高超的技藝就不得不讓人驚嘆，足以彌補(bǔ)其中科學(xué)局限帶來(lái)的缺憾。當(dāng)然最需重視的是這些古代的畫(huà)匠都是很有思想見(jiàn)地的信徒，每一幅畫(huà)都是他們宗教思想和哲學(xué)觀念的象征體現(xiàn)。

龜茲無(wú)疑是佛教的第二故鄉(xiāng)，傳到中原去的佛教最開(kāi)始是在這里被弘揚(yáng)的。佛教為龜茲的藝術(shù)留下了太多表現(xiàn)的空間和取之豐富的藝術(shù)資源。壁畫(huà)上記錄著的大都是佛的本生故事或者是行傳傳奇。它里面強(qiáng)調(diào)的不外乎是殺生取義的精神要義。記得印度被征服時(shí)期，亞歷山大·馬其頓王和他的士兵們大為驚訝的是，在鏖戰(zhàn)之地附近的農(nóng)田里耕作的農(nóng)民和遭受希臘軍對(duì)襲擊的城市居民對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)不聞不問(wèn)，漠不關(guān)心，繼續(xù)干自己的事情，后來(lái)，當(dāng)希臘的征服者們熟悉了公元前五百年左右的印度北部產(chǎn)生的佛陀教義后，才明白這種行為并不奇怪，那是佛教的勿作惡、勿殺生、勿施暴的思想指涉下的必然行為反應(yīng)。佛教雖然傳到了西域，那時(shí)的游牧民族雖然還沒(méi)有全然的開(kāi)化，但是佛教已經(jīng)通過(guò)它的印度教義把一些明確的社會(huì)思想帶入藝術(shù)中，這便是在藝術(shù)里獲得具體形象特征的勿作惡和勿施暴的思想?？梢源_定的是這種思想對(duì)西域各民族的文明化進(jìn)程起到推波助瀾的作用。佛教繪畫(huà)中經(jīng)常出現(xiàn)的千手坐佛，這個(gè)形象在遠(yuǎn)古時(shí)代就已存在：佛陀坐在荷花瓣上，他的雙肩和頭周?chē)窆猸h(huán)一樣，有一千只手（實(shí)際數(shù)目是人為規(guī)定的）向上舉起，在伸開(kāi)的掌心里相應(yīng)地畫(huà)著一千只眼睛。這個(gè)宗教形象象征的社會(huì)意義是：佛陀的千只眼睛是為了看見(jiàn)塵世的一切不義，千只手是為了向蕓蕓眾生伸出援助之手，使他們擺脫苦難與不幸。

佛教精神的偉大和高深也就在這里，佛教的訓(xùn)誡總是體現(xiàn)出真誠(chéng)的社會(huì)道德訓(xùn)誡，對(duì)一個(gè)農(nóng)耕文化主導(dǎo)的國(guó)家，人和土地的關(guān)系矛盾糾葛，佛教的出現(xiàn)緩解了這樣的矛盾，注意于社會(huì)道德的完善。龜茲境內(nèi)大量的佛窟遺址表明了龜茲佛教的興盛，《晉書(shū)·四夷傳》載：“龜茲國(guó)西去洛陽(yáng)八千二百八十里。俗有城郭，其城三重，中有佛塔寺廟千所?！敝劣跒槭裁待斊澣艘藿ㄟ@樣巨型的工程，在峭壁上開(kāi)鑿石窟？毫無(wú)疑問(wèn)是為了普及佛理宣傳教義。為了用象征的方式形象地宣傳宗教教義，必須開(kāi)鑿石窟，以達(dá)觀象之目的，從而使終生潛移默化地接受佛教的思想。除此之外佛經(jīng)典籍還說(shuō)到：“若于四衢道中，多人觀處，起塔造像，可作念佛福之緣。”原來(lái)古代人把開(kāi)鑿石窟、繪塑佛像還看作是一種可以實(shí)現(xiàn)祈愿的功德，是一種可以“光昭六親”“道濟(jì)先亡”的善舉。對(duì)此，《道行般若經(jīng)》卷十中說(shuō)得也很清楚：“譬如佛般泥洹后有人作佛形象，人見(jiàn)佛形象，無(wú)不跪拜供養(yǎng)者。其像端正殊好，如佛無(wú)有異，人見(jiàn)莫不稱(chēng)嘆，莫不持花、香、僧彩供養(yǎng)者。賢者呼佛，神在像中耶？薩陀波倫菩薩報(bào)言：不在像中，所以作佛像者，但欲使人得其福耳?！币虼?，石窟藝術(shù)的出現(xiàn)，不妨理解成是信仰“因果報(bào)應(yīng)”、“輪回轉(zhuǎn)世”的人們?yōu)樽约骸靶薷Ｌ铩薄ⅰ胺e功德”，為來(lái)世的尊榮富貴，脫離苦海進(jìn)行現(xiàn)世的遠(yuǎn)期投資。

古代的佛教信仰者把建鑿造廟、寫(xiě)經(jīng)造像往往看作是一種興福之事，是追求平安幸福的表現(xiàn)。遭逢生死叵側(cè)際遇的人，尤其能深刻體察那種強(qiáng)烈的宗教情感。曾經(jīng)，西域到處是沒(méi)有人跡的茫茫荒原，無(wú)邊的沙漠吞沒(méi)了生機(jī)和希望。那些古道上的商人懷著怎樣巨大的對(duì)自然的恐懼，在踏上遠(yuǎn)程前無(wú)不虔誠(chéng)地希望神靈的庇佑。他們可愛(ài)的善舉為后世的人留下了巨大的藝術(shù)珍品和精神堡壘。

信仰對(duì)一個(gè)人的影響總是能戰(zhàn)勝淺薄的恐懼。過(guò)去那些觀賞佛像的僧尼，他們的袈裟下都有一副俗世的身軀，他們生活在凡間，并非神游于天上。不是他們未能免俗，而是他們無(wú)法離俗。為了達(dá)到梵我一如，這些虔誠(chéng)的僧侶就是在這樣的洞窟反復(fù)觀賞佛的德行，依托他們的智慧，克服與生俱來(lái)的恐懼和憂愁，最終走向涅磐的解脫之道。至于沒(méi)穿袈裟的我們，不過(guò)是萬(wàn)千宇宙中的小小生靈，不為梵我一如，又是懷抱著怎樣的情感審視遠(yuǎn)去的歲月和失落的人群呢。

有人告訴我在克孜爾38號(hào)石窟，曾經(jīng)來(lái)過(guò)一位吹長(zhǎng)笛的外國(guó)人。他把西方的音樂(lè)帶到東方的繪畫(huà)面前締結(jié)了一段音樂(lè)的佛緣。他對(duì)佛和上帝也有一段意想不到的理解。這位叫做貝齊的外國(guó)游客在自己的論文《當(dāng)上帝坐下來(lái)的時(shí)候》中寫(xiě)道：“佛的坐姿是四平八穩(wěn)的，他那略微超重的身體在中部被強(qiáng)化，這在生理學(xué)上是屬擴(kuò)張的，然而這種造型卻使他的膝間產(chǎn)生了空間，其結(jié)果是不僅便于呼吸，而且方便了朝拜者。但那耶穌的體態(tài)并非如此，他那平面的感覺(jué)和交叉的視覺(jué)使得他的身體重心失衡。佛的位置使得他與朝拜者幾乎在同一水平線，是一對(duì)一的，他的頭略微有所傾斜。耶穌的比例也是按常人做的，但正面與側(cè)面是在兩層面上的交流。在第一眼對(duì)視后，他的眼神便朝向宇宙，而朝拜者們則卑恭地在他的俯視下進(jìn)行。”接著，貝齊做出了自己的評(píng)斷：“中國(guó)的上帝并沒(méi)有忘記他的印度教義，為此，他使自己像瑜珈那樣表現(xiàn)出自然的形體造型。而他西方的堂兄則是身著冬裝，包裹嚴(yán)實(shí)，他的呼吸是永恒的?！痹谪慅R眼里，他在佛的面前吹奏長(zhǎng)笛，佛會(huì)含笑地看待，顯然比西方的耶穌更懂音樂(lè)，他始終微笑地盤(pán)坐，祥和地聆聽(tīng)。而耶穌總是高高在上，無(wú)論人們?nèi)绾纬澝涝?shī)，他都眉頭深鎖，裹著披風(fēng)，用他拋物線的眼神打量著世人。在他而言，東方的佛比西方的耶穌更通人情世理呢。最重要的是，東方的佛主有三世，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，而西方的上帝卻只有永恒的一個(gè)，前者也要比后者更顯得權(quán)責(zé)明確。

這段逸聞，聽(tīng)來(lái)已久，每次講述總不禁莞爾一笑。每個(gè)人對(duì)宗教的理解總是帶有啟示性質(zhì)的，這就像每個(gè)人對(duì)家庭生活的向往，有重重的可能性，在現(xiàn)代人的視野里，很多信仰宗教的信徒都是瘋癲不能理解的，這樣的情況恐怕是我們幾個(gè)世紀(jì)以前的老祖宗所無(wú)法想象的。不信奉宗教，人類(lèi)怎樣完成自身的超越呢？西美爾說(shuō)：“現(xiàn)代人既不會(huì)忠心耿耿地信奉某種現(xiàn)成的宗教，也不會(huì)故做‘清醒’地聲稱(chēng)宗教只是人類(lèi)的黃粱美夢(mèng)，漸漸地，人類(lèi)便會(huì)從中蘇醒過(guò)來(lái)?！逼駷橹?，所有文明的最偉大遺跡背后都有著宗教性的底蘊(yùn)，即便沒(méi)有宗教的固定形式也有著深刻的宗教情感。無(wú)法解釋現(xiàn)代文明帶給人類(lèi)的體驗(yàn)里究竟為何失去宗教的一席之地，就像文學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的尷尬處境一樣。多少人在這樣的問(wèn)題面前欲辯無(wú)力，憑我小小一介筆力又如何說(shuō)得清呢？只是在克孜爾活生生的佛像繪畫(huà)面前，只要有一點(diǎn)敏感空間的人都會(huì)沉吟良久，思緒受到歷史時(shí)空更迭的掌控。當(dāng)然我也遇到了一批不知所謂的觀光客，他們?cè)诳俗螤柕亩纯呃餆o(wú)所適從，只有在故做輕松的挖苦中找到一丁點(diǎn)自在之感。我固然無(wú)法說(shuō)他們是一群莫名其妙的莽夫，畢竟在每個(gè)人有限的生存體驗(yàn)里，誰(shuí)也無(wú)法說(shuō)誰(shuí)比誰(shuí)活得更明白。但在自私的心性中，那敏感的天性又會(huì)為這樣的無(wú)法交流感到難過(guò)。那一瞬間，導(dǎo)游小姐冷漠的背誦式的解說(shuō)都不比那些人蹲在洞口異常殘酷的捧懷大笑更為麻木不仁。

面對(duì)宗教，很多人會(huì)陷入不安。西美爾說(shuō)：“他們發(fā)現(xiàn)，宗教在其歷史發(fā)展過(guò)程中雖然同深?yuàn)W的形而上學(xué)、情感價(jià)值、豐富的倫理以及精神意義之間有著天壤之別，但這些差別涉及的僅僅是宗教信仰的內(nèi)容，而非對(duì)待現(xiàn)實(shí)性的原因立場(chǎng)。作為對(duì)不可知的知，作為對(duì)超經(jīng)驗(yàn)的直接或間接的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是印第安人與奧爾穆茲德之間，還是巴力與沃登之間，或是基督教的上帝與婆羅門(mén)的祭祀之間均無(wú)區(qū)別。一旦現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題對(duì)信仰這些宗教形象中之任何一種構(gòu)成徹底障礙，那么它勢(shì)必也會(huì)不利于對(duì)其他宗教形象的信仰。”

信徒之間宗教差異產(chǎn)生的敵對(duì)情緒不可調(diào)和，信徒與非信徒之間對(duì)世界的直觀認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的差異更是無(wú)法調(diào)和。我感覺(jué)人是無(wú)法與自己的心靈抗拒的，現(xiàn)代人生存的世界是過(guò)于理性務(wù)實(shí)的黑洞，他們堅(jiān)信經(jīng)驗(yàn)世界帶來(lái)的安全，就像自己的皮膚一樣觸手可摸，并使我們得以安身立命。對(duì)非信徒而言，憑自己的血肉之軀去體驗(yàn)超驗(yàn)世界，與信徒用任何一種靈魂手段進(jìn)身彼岸世界并無(wú)不同，而且會(huì)更加得心應(yīng)手，所獲得的體驗(yàn)也更加真實(shí)。但在信徒眼里，宗教信仰內(nèi)容是比現(xiàn)實(shí)更為實(shí)在的實(shí)在，而且是他們想有多實(shí)在就會(huì)多實(shí)在的內(nèi)容，比經(jīng)驗(yàn)世界還要實(shí)在。

后來(lái)的伊斯蘭圣戰(zhàn)中信徒對(duì)佛教偶像的破壞極端張狂，從一種抽象的信仰的滋生落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的行為能力的實(shí)踐。這就是超越了經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐了。當(dāng)然我們也不能就此說(shuō)伊斯蘭是僅僅以破壞文化的勢(shì)力出現(xiàn)，它也創(chuàng)造了一種值得重視的文化，甚至是一種迥異于佛教更為強(qiáng)勢(shì)的文化。這種文化“不僅具有阿拉伯的形式，而且具有波斯與突厥民族的精神內(nèi)容，并且使用了這兩種民族的語(yǔ)言?！保?）即便如此我們也能從中找尋到佛教文化和摩尼教文化帶給伊斯蘭文化的神秘主義的影響。起碼，我們還可以指出，伊斯蘭神學(xué)院的建筑是以佛教寺院為樣板的。

總之，宗教文化中的種種相通和相異之處更加深人們對(duì)歷史的記憶和向往。宗教總是提醒人們彼岸世界的存在，無(wú)論是極樂(lè)世界還是天國(guó)、光明之國(guó)，這些都可以被理解為更一致的精神境界，理解為精神上的一種純潔與超越狀態(tài)。在西域歷史中此消彼長(zhǎng)的宗教形式以及承載著不同宗教哲思的文化方式都會(huì)提醒人們過(guò)去這種文化所達(dá)到的高峰以及將來(lái)它所輻射出的影響的能量。正是開(kāi)放的絲綢之路帶給了西域海納百川的文化氣度，西域的佛教文化也是在這樣的背景下才有了輝煌的過(guò)去和讓人懷念的今天。