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靠個人的道德學問提升，求得一個個人的"孔顏樂處"或者可能;但是光靠著個人的道德學間的提高，把一切社會政治問題都寄托在"修身"上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

把中國傳統(tǒng)哲學作為對象進行哲學思考，是我十多年研究的課題，有關(guān)論文除了少數(shù)幾篇，大多收入《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》(中國和平出版社1988年版)、《儒道釋與內(nèi)在超越問題》(《江西人民出版社1991年版》)和即將編成的《轉(zhuǎn)型時期的中國文化發(fā)展》之中。我所以對這個問題有興趣，是由于1949年以來在中國大陸往往把中國哲學的研究作為政治斗爭工具，或者放在一種意識形態(tài)的框架中來考察。有鑒于此，十多年來我在批評了這種教條式的研究的同時，嘗試著對中國傳統(tǒng)哲學作哲學的思考，希望對它進行哲學的分析，以便使之在現(xiàn)代社會中有所發(fā)展，而能成為一種有現(xiàn)代意義的活的哲學。在這里我想對十多年來的研究作一總結(jié)，把我思考的司題系統(tǒng)化，以便我自己今后再進一步研究和得到問行們的批評與指正。

對中國傳統(tǒng)哲學作哲學的思考，首先我們就會遇到一個問題：什么是中國傳統(tǒng)哲學?這是一個很難回答的問題。我想至少有兩個難題：一是在中國哲學發(fā)展的歷史中有許多不同派的哲學，儒家從孔孟到程朱陸王當然屬于中國傳統(tǒng)哲學，道家從老莊到嵇康、阮籍自然也包括在中國傳統(tǒng)哲學之內(nèi)，還有道教哲學;中國化的佛教如禪宗等都應(yīng)是中國傳統(tǒng)哲學的一部分。要在這樣多的不同哲學派別之中找到他們的共盯點，不是一件很容易的事。第二個難題是，我們對中國傳統(tǒng)哲學給出一種說法，一定會有各種不同意見，這本是個"仁者見仁，智者見智"的問題，很難有一致的看法。那么是不是說這個問題根本無法進行研究呢?我想也不是的。我們可以提出對中國傳統(tǒng)哲學不同的哲學思考，正是這樣才能使中國傳統(tǒng)哲學作為一個大體系來作哲學的思考，請大家討論。

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學的概念

一個哲學體系必然由一套概念(范疇)、判斷(命題)和由一系列推理組成的體系。也就是說，在一個哲學體系總是有其一套概念，井由概念與概念之間的聯(lián)系構(gòu)成若干基本命題，經(jīng)過推理的作用而有一套理論。從西方哲學史的觀點看，中國傳統(tǒng)哲學似乎沒有完整的概念體系。這個看法是有一定根據(jù)的。中國古代哲學家沒有像亞里士多德那樣有他的《范疇篇》，也沒有像康德那樣提出與人的認識有關(guān)的原則或者說構(gòu)成經(jīng)驗條件的十二范疇。但我們卻也不能說中國傳統(tǒng)哲學沒有一套特殊的概念和范疇(按：范疇是指一哲學體系的基本概念)。先秦各家哲學都有它們的特殊概念。而且后來還有一些專門分析概念的書，如漢朝的《白虎通義》、宋朝陳淳的《北溪字義》、清朝戴震的《孟子字義疏正》等等，其實在對先秦經(jīng)典的注疏中也包含對哲學概念的分析。佛教和道教也都有其解釋他們專用哲學概念的著作，如《翻譯名義記》、《道教義樞》等等。不過我們也可以看到，在中國傳統(tǒng)哲學中確實沒有像西方哲學家那樣有他們比較嚴密的概念體系。這是什么原因造成的呢?我認為，這或者由于中國古代哲學家沒有自覺到應(yīng)該建立一套自己的概念體系，因為中國古代哲學家并不重視對自己的思想作分析;同時中國古代哲學家也井不認為有建立概念體系的必要。中國傳統(tǒng)哲學的主題是追求一種人生境界，而不是追求知識的體系化。現(xiàn)在我們要對中國傳統(tǒng)哲學作一總體上的哲學思考，就有必要根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學中固有的概念來為它建構(gòu)一個概念體系，于是我在1981年寫了《論中國傳統(tǒng)哲學范疇體系的諸問題》一文刊載于《中國社會科學》1981年第五期，后又在《郭象與魏晉玄學》一書中對此文作了若干補充。當時我寫此文的直接目的是為了破除1949年來中國哲學史界受蘇聯(lián)哲學教科書把古今中外的哲學家統(tǒng)統(tǒng)都納入唯心與唯物對壘的教條，而企圖從人類認識史的角度來考察中國哲學的發(fā)展。今天看來這篇文章有許多不足之處，但在當時對中國大陸中國哲學史的研究起了一定的作用。長期以來，在中國大陸對中國古代哲學家的研究大都停留在唯心與唯物，反動與進步等等問題上爭論不休，較少討論哲學本身的問題。在那篇文章中，我明確地提出："哲學史的研究最終要解決的問題應(yīng)該是揭示歷史上哲學思想發(fā)展的邏輯必然性。"因此，研究中國哲學必須研究中國哲學的概念。

那么如何著手研究中國哲學的概念呢?我在上述那篇文章中提出可以由以下幾方面著手：(1)分析概念的涵義。一對或一個概念的提出，反映著人們對事物認識的水平，但這個概念或這對概念的涵義是什么則要我們?nèi)シ治觥Ｖ袊糯軐W家提出一個新的概念往往并無明確定義，或者含糊不清，如先秦儒家關(guān)于"天"的概念的涵義，孟子和荀子就很不相同;道家老子和莊子給與"道"這一概念的涵義也多少有點不同，不弄清古代這些哲學家所使用的概念的涵義，我們就不可能對他們的哲學作哲學的考察。(2)分析概念的發(fā)展。不僅不同哲學家使用的哲學概念的涵義往往不同，而且各個時代所使用的概念的涵義也不相同，如"氣"這個概念，從春秋醫(yī)和論"六氣"到《管子》和《莊子》書中講的"氣"，經(jīng)漢朝哲學家講的"氣"，一直到張載、王夫之講的"氣"等等，就其涵義說是在發(fā)展著的。因此，不弄清概念涵義在歷史中的發(fā)展，我們也不可能認識哲學思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯。(3)分析哲學家(或哲學派別)的概念范疇體系。從中國傳統(tǒng)哲學看，一些比較重要的哲學家在建立他們的哲學體系時，都要用一系列的概念范疇，因此研究這位哲學家(或這一哲學派別)所使用的概念范疇之間的關(guān)系，可以說是對其哲學體系作哲學思考非常重要的工作。中國古代哲學家大都沒有具體說明他們使用的概念之間的關(guān)系，這就需要我們來分析他們使用的概念之間的關(guān)系，以便了解其哲學的體系和特點。例如王弼哲學中使用了"有"和"無"、"一"和"多"、"本"和"末"、"體"和"用"、"言"和"意"、"動"和"靜"、"變"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我們不弄清它們之間的關(guān)系，那么王弼哲學就成為一筆糊涂帳，看不出他的哲學意義和他對中國哲學的貢獻。(4)分析不間哲學概念的種類。哲學概念有不同的種類，在中國古代哲學家那里井沒有作具體區(qū)分，而有些概念往往是多義的，它可以是實體性概念，也可以是質(zhì)和量的概念，只有我們把一個概念的性質(zhì)搞清，才好對它作出分析。我認為，概念至少可分實體性的，或本體性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等;有關(guān)系性的，如"體"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虛"和"實"等等;有屬于性質(zhì)方面的，如"性"和"情"、"陽"和"陰"、"乾"和"坤"、"善"和"惡"等等;有些是說明狀態(tài)的，如"動"和"靜"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等;有些是屬于質(zhì)量的，如"一"和"多"、"眾"和"害"等。由于不問的哲學家使用的概念的涵義不同，同一概念往往屬于不同種類，例如王弼的"無"和郭象的"無"就不是屬于問一類。對中國古代哲學家使用的概念作出科學的分析，它同樣對我們對中國哲學作哲學的思考有著十分重要的意義。(5)比較中西哲學概念的不同。嚴格地說，對中西哲學概念是很難作比較的，但要互相了解，又不得不作比較，不得不通過翻譯，這就兔不了發(fā)生"誤讀"。例如王弼的"無"是不能了解為"non一being"，而它恰恰是(being)，因為王弼哲學講"以無為本"，所以把"無"譯為(substance)或者相近。

因此，我們不應(yīng)用西方哲學的概念去套中國哲學的概念。我們只能在對中西哲學概念的涵義作出具體的比較分析中，以揭示中國哲學不間于西方哲學的挎點，這樣我們才可以避免，"削足適履"，而使我們可以對中國哲學作較為合乎實際的哲學思考。

對中國傳統(tǒng)哲學作上述各個方面的分析雖然也很難，但相對地說大體還可以做到，但如果我們要為中國哲學建構(gòu)一概念體系那就困難得多了。因為我們從總體上為中國哲學建構(gòu)一概念體系，這個體系當然應(yīng)是中國傳統(tǒng)哲學所可能有的，這又是一個"仁者見仁，智者見智"的問題。而且，我們確也可以從各種角度來為中國傳統(tǒng)哲學建構(gòu)適當?shù)母拍铙w系，如我在那篇《論中國傳統(tǒng)哲學范疇體系的諸問題》就是一種嘗試。它是從存在的本源、存在的形式、人們對存在的認識三個方面來建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學的概念體系的，這樣一種建構(gòu)的思考方式大體上仍反映了1949年以來哲學教科書的某些影響?，F(xiàn)在我想，我們可以從另外一個角度來考慮中國傳統(tǒng)哲學的概念體系問題。如果我們從"真"、"善"、"美"這樣一個角度來考慮建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學的概念體系或者更有意義。

照我看，在中國傳統(tǒng)哲學中，"天"(天道)和"人"(人道)是一對最基本的概念，它是關(guān)于宇宙人生的最基本的概念，它屬于"真"的問題;由"天"、"人"這對概念可以推演出"知"和"行"這對概念來，它應(yīng)屬于"善"的問題;由"天"、"人"這對概念還可以推演出"情"和"景"這對概念來，它應(yīng)屬于"美"的問題。同時，我們還可以看到屬于"天"和"人"概念系列的有"自然"與"名教"、"天理"與"人欲"、"理"和"事"等等，而說明這對概念關(guān)系和狀態(tài)的概念可以有"無"與"有"、"體"和"用"、"一"和"多""動"和"靜"、"本"和"末"等等。屬于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知"和"良能"、"已發(fā)"和"未發(fā)"、"性"和"情"等等。屬于"情"和"景"概念系列的有"虛"和"實"、"言"和"意"、"隱"和"秀"、"神韻"和"風骨"、"言志"和"緣情"等等。當然，在這三套概念系列之中也存在著交叉，例如，"虛"和"實"也可以列人、"天"和"人"這對系列之中。而說明概念的關(guān)系和狀態(tài)的概念往往又都和這三個不同概念系列有關(guān)。如果我們把"天"和"人"這對概念看作是中國傳統(tǒng)哲學最基本的概念，那么我們就可以說天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學的基本問題，從而就從某種意義上說可以擺脫長期以來把"思維對存在"的二分相對立關(guān)系作為中國傳統(tǒng)哲學的基本問題的教條，而能根據(jù)中國哲學的實際來考察中國傳統(tǒng)哲學了。這里我并不認為，我這樣建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學的概念體系是唯一合理的，不過它總是不失為一種較為合理的和較為有意義的一種嘗試。

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學的命題

如果我們認為上述對中國傳統(tǒng)哲學概念體系的建構(gòu)是一種合理的有意義的建構(gòu)，那么我們就可以由上述三對基本概念構(gòu)成三個基本命題：這就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，這三個基本命題正是中國傳統(tǒng)哲學對"真"、"善"、"美"的表述。

1983年在加拿大蒙特利爾召開的第十七屆世界哲學大會，這次會議特設(shè)了"中國哲學圓桌會議"，我在這個圓桌會議上有個發(fā)言，題為《儒家哲學第三期發(fā)展可能性的探討》。我把先秦儒學看作是儒學的第一期;在外來印度佛教沖擊后建立的宋明理學(即新儒學)為儒學發(fā)展的第二期;儒學的第三期發(fā)展是指在西方思想沖擊下的現(xiàn)代新儒學，它是由熊十力、梁漱溟創(chuàng)立，經(jīng)唐君毅、牟宗三等人發(fā)展的現(xiàn)代新儒學。1983年，我在美國哈佛大學作研究，剛剛開始了解一點現(xiàn)代新儒學，當時我總覺得牟宗三等先生夸大了儒學的現(xiàn)代意義，又有意無意地用西方哲學的框架來套中國哲學。由于從以來，"民主與科學"已成為人們所追求的目標，因此現(xiàn)代新儒學的代表們把很大力量花在論證"內(nèi)圣"之學可以開出適合現(xiàn)代民主政治要求的"外王"之道來，以維護中國傳統(tǒng)哲學中的"內(nèi)圣外王之道"的格局，同時又在論證"心性"之學經(jīng)過"良知的缺陷"可以開出科學的認知系統(tǒng)，以便使中國哲學也有一個可以與西方哲學并立的知識論體系?？墒俏艺J為，我們似乎不必由這條路子來考慮中國哲學的價值和意義。因此我想，也許可以找另外的路子來考慮中國哲學的價值和意義。于是我在圓桌會議上提出，儒家第三期發(fā)展可以從"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上來探討，在劉述先兄《蒙特利爾世界哲學會議紀行》有一段記述我當時發(fā)言的情形說："會議的最高潮是由北大湯一介教授用中文發(fā)言，探討當前第三期儒學發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔任翻譯。湯一介認為儒學的心理念如''''天人合一''''、''''知行合一"、''''情景合一''''在現(xiàn)代都沒有失去意義，理應(yīng)有更進一步的發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因為通過翻譯的緣