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論文摘要：20世紀(jì)最有影響的基督教哲學(xué)家之一萊茵霍爾德·尼布爾在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會(huì)>中，運(yùn)用他的基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理觀，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行倫理研究。把社會(huì)公正看作道德的最高理想，首次對(duì)個(gè)體道德和群體道德進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，認(rèn)為群體的道德低于個(gè)體的道德，分析了道德的兩難處境，對(duì)我們認(rèn)識(shí)全球化時(shí)代的倫理關(guān)系具有重要的啟示意義。

論文關(guān)鍵詞：社會(huì)公正；個(gè)體道德；群體道德

萊茵霍爾德·尼布爾是20世紀(jì)最有影響的基督教哲學(xué)家之一，他一生注重對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的探究和倫理思考，并進(jìn)行了大量的研究工作，形成了一系列影響深遠(yuǎn)的著述。在其最有影響的代表作之一<道德的人與不道德的社會(huì)>(貴州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布爾運(yùn)用他的基督教現(xiàn)實(shí)主義倫理觀，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行倫理研究，首次對(duì)個(gè)體道德和群體道德進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，從對(duì)二者關(guān)系的分析中，認(rèn)識(shí)了道德的兩難處境，得出了“道德的人與不道德的社會(huì)”的結(jié)論。

一、道德的悖論

尼布爾把社會(huì)公正看作道德的最高理想。但尼布爾卻發(fā)現(xiàn)，在人類歷史的發(fā)展中，人類巨大的創(chuàng)造力增加了自然提供給人類用以滿足人類需要的財(cái)富，而人類社會(huì)永遠(yuǎn)都不能回避在物質(zhì)產(chǎn)品與文化產(chǎn)品上存在的公平分配問(wèn)題，公正不但未能緩和，反而加?。蝗藗冎两穸紱]有學(xué)會(huì)怎樣在沒有邪惡與血污的情況下共同生活；技術(shù)的進(jìn)步可以使人免于自然的侵害，也造成了一個(gè)社會(huì)壓迫日益增加與擴(kuò)大的社會(huì)等等，在這樣的社會(huì)中達(dá)到公正更加困難。為什么呢?

尼布爾認(rèn)為，個(gè)體的人可以成為道德的人，而群體的道德低于個(gè)體的道德。因?yàn)槿诵灾胁⒉蝗鄙倌撤N解決社會(huì)問(wèn)題的能力，人的本性使人生來(lái)就具有一種使人與其同伴相處的天然聯(lián)系。人的本性中有自私和非自私兩種沖動(dòng)。一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己，并且按自己獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)自己，這種自私的自然沖動(dòng)主要表現(xiàn)為生存意志、權(quán)力意志和自我保護(hù)。但另一方面，人是惟一具有充分自我意識(shí)的存在物，作為個(gè)體的人生來(lái)就具有同情心，并且關(guān)懷他們的同類，通過(guò)精心設(shè)計(jì)的社會(huì)教育方法可以擴(kuò)展他們的這種同情關(guān)懷。他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過(guò)教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強(qiáng)；同時(shí)，他們的這種理性能力還會(huì)使他們?nèi)诵灾械睦撼煞謨艋绞顾麄兡軌蛞砸环N客觀公正的態(tài)度去評(píng)價(jià)涉及到他們自己利益的社會(huì)狀況；他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他與其他生命共同達(dá)到某種和諧。因此，人不僅同低等動(dòng)物一樣具有群體生活的沖動(dòng)，還有一種同情他人的特殊沖動(dòng)，有時(shí)甚至把他人利益置于自己利益之上，為他人犧牲自己。相比之下，所有這些成就對(duì)人類社會(huì)和社會(huì)群體來(lái)說(shuō)都是很困難的，幾乎是不可能的。

為什么呢?概括地講，一方面是因?yàn)橐⑵鹨环N足以克服本能沖動(dòng)又能凝聚社會(huì)的理性的社會(huì)力量非常困難；另一方面是因?yàn)樯鐣?huì)群體(包括國(guó)家、民族、階級(jí)、團(tuán)體等)之間關(guān)系的基礎(chǔ)是群體利益和權(quán)力，個(gè)體在處理群體問(wèn)題時(shí)不可能為其他群體而犧牲本群體的利益，個(gè)體的無(wú)私?jīng)_動(dòng)因此在群體中受到了抑制。群體的利己主義同個(gè)體的利己沖動(dòng)糾纏在一起。只表現(xiàn)為一種群體的自利的形式。

他認(rèn)為，階級(jí)、民族和國(guó)家是自私的，或者說(shuō)是一種較大范圍的利己主義。首先，階級(jí)分化的基礎(chǔ)是社會(huì)權(quán)力的不平等。因?yàn)槿祟愋闹桥c創(chuàng)造力的有限性，以及人類沒有能力在面對(duì)其同伴的利益時(shí)能夠清楚地像對(duì)待自己的利益一樣完全超越自己的利益，使得強(qiáng)力成為社會(huì)強(qiáng)制過(guò)程中的一個(gè)必不可少的部分，但同樣是保證和平的社會(huì)強(qiáng)力也會(huì)為不公正服務(wù)。尼布爾引用亨利·亞當(dāng)斯的一句話，提出“權(quán)力是毒藥”，這劑毒藥會(huì)弄瞎人們的道德慧眼，會(huì)摧毀人們的道德心智。組成社會(huì)的個(gè)人或群體，不管具有什么樣的社會(huì)意圖或借口，都為自己竊取了大量的社會(huì)特權(quán)。權(quán)力一旦獲得，就會(huì)把個(gè)人或群體置于高高在上的危險(xiǎn)地位。在這種情況下，只有通過(guò)權(quán)力的擴(kuò)張才能維持住安全。執(zhí)權(quán)者通過(guò)特權(quán)獲得額外的個(gè)人利益，甚至利益的獲得采取了殘酷的使他人遭受了莫大痛苦的行為。因此，任何一種社會(huì)力量都會(huì)產(chǎn)生出社會(huì)的不平等。隨著文明的發(fā)展和權(quán)力的日益集中，復(fù)雜的社會(huì)不可避免地要造成高度的不平等。在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，最重要的社會(huì)權(quán)力來(lái)自對(duì)生產(chǎn)手段的擁有權(quán)，人們因此分成有產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者兩大階級(jí)群體，而階級(jí)成員的社會(huì)觀點(diǎn)和倫理觀點(diǎn)總要受到每個(gè)階級(jí)共有的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響，其行為很難超越其階級(jí)利益。

其次，權(quán)力占有的不均造成不同的社會(huì)等級(jí)，反對(duì)社會(huì)不公正的沖突就會(huì)發(fā)生。這不僅是因?yàn)樯鐣?huì)生活中的強(qiáng)制因素(人類理性與創(chuàng)新能力的有限性使這種強(qiáng)制因素必不可少)在建立和平的過(guò)程中導(dǎo)致了不公正，還因?yàn)檫@一強(qiáng)制因素同時(shí)也在社會(huì)群體中造成了不穩(wěn)定的和平。這一趨勢(shì)加劇了群體間的相互沖突。權(quán)力在共同體中為了和平而犧牲了公正，同時(shí)也破壞了共同體之間的和平。在人類的整個(gè)歷史過(guò)程中，人們會(huì)看到權(quán)力摧毀其自身存在理由的趨勢(shì)。這是因?yàn)闄?quán)力達(dá)到了國(guó)家內(nèi)部的統(tǒng)一，也創(chuàng)造了國(guó)家外部的防衛(wèi)。這也是人類精神中存在的一個(gè)悲劇：人類沒有能力使自己的群體生活符合個(gè)人的理想。作為個(gè)人，人相信他們應(yīng)該愛，應(yīng)該相互關(guān)心，應(yīng)該彼此建立起公正的秩序；而作為他們自認(rèn)為的種族的、經(jīng)濟(jì)的和國(guó)家的群體，他們則想盡一切辦法占有所能夠攫取的一切權(quán)力。

第三，民族的自私性也是公認(rèn)的，甚至愛國(guó)主義也是自私的一種形式，因?yàn)閻蹏?guó)主義將個(gè)人的無(wú)私轉(zhuǎn)化成了民族的利己主義。以犧牲個(gè)體無(wú)私的道德來(lái)?yè)Q取民族利己的不道德，這也是尼布爾所說(shuō)的愛國(guó)主義道德的悖論，也是道德的人與不道德的社會(huì)之間的矛盾表現(xiàn)之一。尼布爾引用了喬治·華盛頓的一句名言：“只有在符合自身利益時(shí)，民族才可以是信賴的?！睂?duì)民族的忠誠(chéng)都凝聚到愛國(guó)主義的情感之中，愛國(guó)主義的情感在現(xiàn)代人靈魂中達(dá)到了一種如此絕對(duì)的效力，以致于國(guó)家能夠任意地使用個(gè)人真誠(chéng)所賦予的權(quán)力以達(dá)到任何目的，甚至發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)其他民族掠奪。

因此民族所具有的非常敏感的“榮譽(yù)”感總是能夠用其他公民的鮮血來(lái)滿足。在民族問(wèn)題上，一個(gè)民族最重要的道德特征或許就是它的虛偽。如果說(shuō)自欺和虛偽是所有人類道德生活中的一個(gè)不變的成分，這是道德對(duì)不道德交納的貢金。而個(gè)人身上的這一缺陷在更不道德的民族生活里就更為突出了，民族不必對(duì)其行動(dòng)尋找道德上的托詞。因此，尼布爾指出個(gè)人道德生活中難以消除的弱點(diǎn)，在民族生活里不知被提高了多少倍。對(duì)民族的忠誠(chéng)較之次要的忠誠(chéng)和更狹隘的利益來(lái)講，是一種較高的利他主義。因此，對(duì)民族的忠誠(chéng)成了所有利他主義沖動(dòng)的表達(dá)媒介。這種忠誠(chéng)的絕對(duì)特性是民族力量的基礎(chǔ)，也是民族不加限制地使用其力量的自由的基礎(chǔ)。于是個(gè)人的無(wú)私變成了民族的自私。因此，一些國(guó)家在國(guó)內(nèi)矛盾沖突的情況下，總是善于發(fā)動(dòng)對(duì)外的戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突以轉(zhuǎn)移國(guó)內(nèi)矛盾。這也說(shuō)明為什么用擴(kuò)大個(gè)人的同情心以解決人類較大范圍內(nèi)的社會(huì)問(wèn)題的希望是毫無(wú)結(jié)果的。超越民族的人類共同體是虛無(wú)縹緲的東西，激發(fā)不出人們的忠誠(chéng)來(lái)。這種矛盾也使我們可以看出要建立當(dāng)今的普世倫理何其困難。

二、社會(huì)公正的實(shí)現(xiàn)

鑒于個(gè)體與群體在道德行為上的差異，尼布爾認(rèn)為解決社會(huì)問(wèn)題和消除社會(huì)不公正的重要資源有三種：

1．宗教信仰。從本質(zhì)上講，宗教是一種關(guān)于絕對(duì)的觀念，宗教倫理將愛作為理想，并使其成為道德生活的規(guī)范。在宗教中充滿著反省和懺悔的精神，宗教的仁愛之心是在沒有權(quán)衡和比較他人與自己的利益下滿足他人的需要，“愛你的鄰居是無(wú)條件的”，宗教正是通過(guò)這種絕對(duì)的方式激發(fā)出愛與仁慈。這種絕對(duì)宗教意識(shí)通過(guò)使人的生存意志和權(quán)力意志服從于絕對(duì)意志，通過(guò)把超越的價(jià)值賦予人生，使人達(dá)到更高層次的自我要求，這無(wú)疑是一種道德上的成就，是對(duì)道德生活的永恒貢獻(xiàn)。

但是尼布爾認(rèn)為宗教道德也有缺陷和危險(xiǎn)。首先，宗教道德原則容易激勵(lì)個(gè)人，而不容易促進(jìn)社會(huì)與政治的政策，因?yàn)樽诮炭梢酝ㄟ^(guò)信仰激發(fā)人的愛與仁慈之心，使人超越自己，但宗教很難僅僅靠愛的精神去影響建立在權(quán)力和利益基礎(chǔ)上的社會(huì)群體。另外，在處理個(gè)人之間的關(guān)系時(shí)，由于愛和仁慈有較明確的對(duì)象，可以產(chǎn)生較大的影響，但在解決較大范圍的社會(huì)問(wèn)題時(shí)，由于對(duì)象不太明確具體，愛的精神常常顯得蒼白空洞。其次，宗教的絕對(duì)化性質(zhì)和絕對(duì)化形式以及對(duì)絕對(duì)理想的追求，可能導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)人及現(xiàn)實(shí)的人生的否定。這種對(duì)人的否定，一方面會(huì)墜入禁欲主義而倡導(dǎo)病態(tài)的德行；另一方面會(huì)淪入悲觀主義而認(rèn)為神國(guó)與人國(guó)、神性與人性之間的差別是絕對(duì)的，人的世俗社會(huì)屬于魔鬼，只有個(gè)人可以通過(guò)信仰獲得拯救，而社會(huì)問(wèn)題與社會(huì)不公正按照任何倫理原則都不可能得到真正解決。

2．人類理性。理性與宗教不同，理性倫理追求公正。理性能夠擴(kuò)充一個(gè)人認(rèn)可他人生活而不是自己生活的能力，并使這種能力永恒化，但理性不能創(chuàng)造這種能力。自然賦予了人企圖永遠(yuǎn)延續(xù)其同類生命的性沖動(dòng)，在同樣的程度上，這種性沖動(dòng)也是人企圖維持自己生存的生命能量的沖動(dòng)，這是一種最基本的沖動(dòng)，即弗洛伊德心理學(xué)上的術(shù)語(yǔ)“里比多”，由此而產(chǎn)生了性欲、權(quán)力意志及其各種派生的欲求——在有意識(shí)的目的開始限制利己沖動(dòng)之前，人顯然不是通過(guò)純粹突出自我的方式來(lái)表現(xiàn)自己的。人的自然沖動(dòng)促使他力圖平等地考慮他人的需要與自己的需要之間的關(guān)系，使自己的需要與他人的需要達(dá)成和諧。

在審視較大范圍的社會(huì)生活時(shí)，理性能分析各種關(guān)聯(lián)的力量，按社會(huì)的整體福利來(lái)衡量各種力量的結(jié)果，有助于建立社會(huì)公正。我們的理性程度發(fā)展越高，就越能夠正確地評(píng)價(jià)其他人的需要，就越能夠意識(shí)到我們自己的動(dòng)機(jī)與沖動(dòng)的真正性質(zhì)，就越能夠正確選擇有效方法去實(shí)現(xiàn)我們贊許的目的，就越能夠協(xié)調(diào)我們自己的生命沖動(dòng)與社會(huì)沖動(dòng)之間的沖突。因此，理性的發(fā)展能夠增進(jìn)人的道德能力，具有較高理智水準(zhǔn)的人，更容易對(duì)其他人的痛苦產(chǎn)生同情，激發(fā)仁愛之心，更容易克制自己的自利性自然沖動(dòng)。人能夠考慮甚至選擇他人的利益而非自己的利益，是產(chǎn)生于理性對(duì)社會(huì)一致性的要求。社會(huì)中理性的增長(zhǎng)會(huì)挫敗非理性社會(huì)對(duì)不公正的接受，使社會(huì)公正得到某種程度的發(fā)展。

理性也同樣具有缺陷與不足。首先，個(gè)體的利己性自然沖動(dòng)的力量強(qiáng)度常常超過(guò)理性的控制能力，尤其是當(dāng)個(gè)體將自己的利己沖動(dòng)與社會(huì)群體的沖動(dòng)混在一起，使得人對(duì)其共同體的奉獻(xiàn)總意味著改變了利己主義的表達(dá)，就像是利他主義的表達(dá)一樣，或竭力證明自己的利己沖動(dòng)是社會(huì)和諧的不可或缺的部分，在社會(huì)企圖協(xié)調(diào)的整體的生命力中是一種合法的成分，使得理性往往顯得軟弱無(wú)力，有時(shí)甚至為其提供道德的合法性支持。其次理性倫理的本質(zhì)是在自己的利益與他人的利益和社會(huì)利益之間尋求和諧與平衡，不具有像宗教倫理那樣的超越一切現(xiàn)實(shí)利益的普遍的絕對(duì)的道德準(zhǔn)則和原則，因此在解決個(gè)人與他人和社會(huì)的沖突時(shí)，理性很難使人真正超越自己的利己沖動(dòng)，常常最終又退回到功利主義的立場(chǎng)上，將個(gè)人利益置于他人利益和社會(huì)利益之上。

3．社會(huì)強(qiáng)制。既然僅僅依靠宗教信仰和理性道德不可能真正消除社會(huì)不公正，強(qiáng)制就成了不可避免的選擇。尼布爾認(rèn)為，由于人的天性中存在利己的自然沖動(dòng)，由于社會(huì)中存在人與人之間、群體與群體之間和個(gè)人與社會(huì)之間的利益沖突，強(qiáng)制是必不可少的。常見的強(qiáng)制首段包括：約束、限制、沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)、革命、法規(guī)、政府等。在運(yùn)用強(qiáng)制時(shí)，關(guān)鍵在于如何使強(qiáng)制減少到最低限度，并選擇道德和理性最相容的強(qiáng)制形式。如果我們承認(rèn)公平、公正乃是社會(huì)最合理的終極目標(biāo)，那么，旨在建立更廣泛的平等的社會(huì)強(qiáng)制就具有道義上的正當(dāng)理由。強(qiáng)制通?？梢苑譃楸┝?qiáng)制和非暴力強(qiáng)制，就其本質(zhì)而言，這兩類強(qiáng)制都是對(duì)他人或其他群體的生活、財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的破壞。但暴力強(qiáng)制具有攻擊性的特征，而非暴力強(qiáng)制具有消極性特征，從目的和結(jié)果看，二者并無(wú)根本區(qū)別。不過(guò)，非暴力強(qiáng)制和暴力強(qiáng)制相比，可以防止或減少對(duì)方遭受更多的肉體痛苦和心理痛苦，但往往會(huì)激發(fā)對(duì)方的憤怒，使沖突加劇。因此，尼布爾提出應(yīng)把暴力控制在最低限度，除非迫不得已，不應(yīng)使用。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，尼布爾認(rèn)為有兩種不可取的傾向：意識(shí)單純追求暴力的恐怖主義，意識(shí)片面強(qiáng)調(diào)非暴力的妥協(xié)主義。這兩種傾向都已被證明在現(xiàn)實(shí)政治中是徒勞無(wú)效的，因?yàn)閮烧叨紱]有真正了解現(xiàn)實(shí)的政治生活，不了解群體行為的重要特點(diǎn)。浪漫的恐怖主義者未能將他們的恐怖行為與始終如一的政治謀略相結(jié)合，而妥協(xié)主義者又錯(cuò)誤地將最有力量的政治手段歸結(jié)為純粹的不抵抗。

尼布爾指出，社會(huì)中的強(qiáng)制因素既是必要的，又是非常危險(xiǎn)的。人類的歷史，就是追求社會(huì)強(qiáng)制與公正的努力不斷失敗的歷史。究其失敗的原因，通常是完全致力于消除強(qiáng)制的因素，或者是由于過(guò)分地依靠強(qiáng)制的因素。完全依靠強(qiáng)制的因素，就意味著新的暴君統(tǒng)治代替舊的暴君統(tǒng)治；而否定強(qiáng)制手段，僅僅依靠道德和理性的力量去減輕強(qiáng)制力量，在還需要這種強(qiáng)制力量時(shí)能控制這種強(qiáng)制力量并使其對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，去摧毀對(duì)社會(huì)不負(fù)責(zé)任的權(quán)力，這些方法都有局限性，社會(huì)絕不可能非常明智地把所有的權(quán)力都置于這些方法的控制之下。那些擁有不負(fù)責(zé)任的權(quán)力的人不可能基于整個(gè)社會(huì)的利益而拱手讓出自己的權(quán)力，也就必須通過(guò)強(qiáng)制的方法摧毀這種對(duì)不負(fù)責(zé)任權(quán)力的占有，這樣就又處于一種用新的不公正去取代舊的不公正的危險(xiǎn)之中。這也是一種道德的悖論。

通過(guò)以上三種解決社會(huì)問(wèn)題和社會(huì)沖突的謀略的比較分析，尼布爾指出，單純依靠宗教信仰和道德說(shuō)教不可能消除社會(huì)不公正，而僅僅采取強(qiáng)制手段又可能造成新的社會(huì)不公正，因此正確有效的策略應(yīng)該是強(qiáng)制手段與理性道德和宗教仁愛相結(jié)合。強(qiáng)制可以改變現(xiàn)存的社會(huì)不公正，理性道德可以保證強(qiáng)制的合理運(yùn)用和符合理性的目的，而宗教的仁愛精神可以為人提供超越自我的最高理想。

三、簡(jiǎn)要評(píng)析

客觀地講，尼布爾的見解中不乏真知灼見，他對(duì)傳統(tǒng)的宗教思想和倫理學(xué)說(shuō)的批判非常深刻。從他對(duì)社會(huì)問(wèn)題的分析可以看出，雖然他是一個(gè)宗教哲學(xué)家，但在社會(huì)政治學(xué)方面卻深受馬克思的影響，堅(jiān)信社會(huì)不公正的根源在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)權(quán)利的不公正，在于社會(huì)中占統(tǒng)治地位的人對(duì)被統(tǒng)治的人的剝奪，要消除社會(huì)不公正，就得采取合理的強(qiáng)制手段，包括暴力革命；單純的道德說(shuō)教只能是空想，單純的道德信仰只能是麻醉人的鴉片，只有與強(qiáng)制結(jié)合才有成效?；谶@一認(rèn)識(shí)，尼布爾對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命，對(duì)黑人追求平等權(quán)利，對(duì)殖民地國(guó)家的民族解放斗爭(zhēng)。都表示了深深同情。尤其他對(duì)個(gè)人和群體道德行為的矛盾分析，提出了“道德的人和不道德社會(huì)”這一很有價(jià)值的觀點(diǎn)，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)和分析當(dāng)前的國(guó)際沖突、民族矛盾等，及其全球化趨勢(shì)下道德進(jìn)步舉步維艱的處境具有重要的理論意義。

但是，尼布爾的學(xué)說(shuō)中也存在不少值得探討之處。第一，尼布爾認(rèn)為社會(huì)道德追求的最高目標(biāo)是社會(huì)公正，但何為社會(huì)公正?社會(huì)公正的標(biāo)準(zhǔn)是什么怎么實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正?對(duì)此，尼布爾的論述并不清楚而這些問(wèn)題正是倫理學(xué)的核心，如果這些問(wèn)題得不到解決，對(duì)社會(huì)公正的追求就只能限于空談。

第二，尼布爾將個(gè)人道德行為與社會(huì)群體的道德行為作了截然的劃分，認(rèn)為前者既有自私的一面，又有無(wú)私的一面，而后者僅有自私的傾向。這種劃分顯然過(guò)于絕對(duì)，因?yàn)槿魏紊鐣?huì)群體都是由個(gè)人構(gòu)成的沒有個(gè)人也就沒有群體，群體行為不可避免地與個(gè)人行為有密切的關(guān)系，社會(huì)群體也同樣可能有無(wú)私的利他行為。事實(shí)上，我們?cè)谏鐣?huì)生活中就常?？吹缴鐣?huì)群體對(duì)其他個(gè)人群體的無(wú)私幫助。超級(jí)秘書網(wǎng)

第三，尼布爾認(rèn)為人的理性只能幫助人協(xié)調(diào)社會(huì)生活中的利益關(guān)系，而不能使人們超越自我，也不能使人生獲得終極意義，只有宗教信仰才可能。但是宗教信仰也不過(guò)是人的精神產(chǎn)物，是人將自己的愿望理想和道德價(jià)值的神圣化。沒有人，也就沒有任何宗教信仰，也不可能有任何神及神圣意志；外在于人或先驗(yàn)于人的存在的宗教意識(shí)和宗教理想是不存在的人生的意義以及人存在的“終極”價(jià)值只能在人類世界和人的生活中去尋找，對(duì)外在于人的絕對(duì)宗教理想和終極意義的追尋只能是幻想。不過(guò)，宗教信仰中完美理想的這種永遠(yuǎn)可望而不可及的性質(zhì)正是其魅力所在，致使人在不完美的現(xiàn)實(shí)生活中始終有一個(gè)希望，哪怕是非常非常遙遠(yuǎn)的希望。