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哲學家的思想和認知范文第1篇

關鍵詞：哲學王；柏拉圖；理想國

中圖分類號：B1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0068-02

柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現(xiàn)正義的一種努力?！罢軐W王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現(xiàn)了哲學家的統(tǒng)治，才能真正地實現(xiàn)正義。那么，哲學家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？

一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證

“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發(fā)點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。

以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個等級：統(tǒng)治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛(wèi)者，其責任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負責經(jīng)濟。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護衛(wèi)者的美德是勇敢，而護衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領導，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領，那他就被稱為是節(jié)制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現(xiàn)了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統(tǒng)治者時，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實現(xiàn)城邦的正義。

除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區(qū)分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質(zhì)的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關于統(tǒng)治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實現(xiàn)正義。

此外，柏拉圖還認為統(tǒng)治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個哲學家所具有的。

二、造就哲學家與使哲學家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證

哲學家有必要進行統(tǒng)治并不意味著哲學家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統(tǒng)治者。實現(xiàn)了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現(xiàn)。

（一）造就哲學家

要實現(xiàn)哲學家的統(tǒng)治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。

主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學學習的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數(shù)學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠?qū)λ难芯繉ο蟥D―理念――獲得同樣精確的認識。

同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學家墮落變質(zhì)。

盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。

（二）哲學家如何成為統(tǒng)治者

實現(xiàn)哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個哲學家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。

而之所以會變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。

哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248

此外，哲學家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因為已經(jīng)習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。

雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段?！叭绻袷艿搅肆己玫慕逃?，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。

綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現(xiàn)“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的

三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視

哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現(xiàn)的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。

首先，“哲學王”思想為人類發(fā)展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現(xiàn)只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現(xiàn)的烏托邦的設計方案。

其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統(tǒng)治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因為缺乏恰當?shù)慕y(tǒng)治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會的政治在復雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。

最后，“哲學王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統(tǒng)治實際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。

參考文獻：

[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長春：吉林人民出版社，2003：247.

哲學家的思想和認知范文第2篇

關鍵詞：哲學史：四位一體：方法

中圖分類號：B2　文獻標識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)01-0055-04

你站在橋上看風景，看風景的人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢。――卞之琳《斷想》

橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。――蘇軾《題西林壁》

當我們?nèi)ヌ綄ぶ袊軐W史人物研究的方法的時候，腦海中肯定會浮想出這樣那樣的方法，如比較研究法、詮釋學方法、文獻研究法、唯物辯證法、社會思想史研究法、社會學研究法、范疇法、反向格義法等等。但是，無論使用什么樣的方法研究人物，吾人有時總會感覺到我們所研究的人物缺少些“靈氣”，被研究者是一個冷冰冰的“僵尸”。究竟什么樣的方法會將故去的、死的東西“轉(zhuǎn)生”為當下的、活的東西呢?實際上，沒有任何“一種”方法會做到這一點，也沒有任何一種“可能”使“死”的變成“活”的。但是，卻有一種“合力”能夠?qū)⑦^去的東西的“精神生命”在描述中實現(xiàn)“重生”。即是說，在某幾種方法的“合力”的作用下，我們可以將哲學史上的作為“點”的哲學家構設成哲學發(fā)展史“面”上的哲學家形象，以我們研究者的眼光從遠處來觀察由他和他的思想時代所構成的那個立體的“哲學史畫面”。這樣，那個過去的人便生靈活現(xiàn)起來。他、他的思想、他和他的時代的思想，將一同進入我們的視野。他去認識他的時代，我們?nèi)フJ識由他參與的他的思想時代。這樣的思想的立體的“風景畫”成為我們研究的對象。筆者將這個“合力”看作是中國哲學史人物研究的“四位一體”法，即哲學史與思想史相統(tǒng)一、時間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一、文本與話題相統(tǒng)一、主動創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一。“四位一體”法有利于吾人整體地、立體地再現(xiàn)被研究對象的哲學思想，從而最大可能地重塑他們的哲學生命和精神生命。

一、哲學史與思想史相統(tǒng)一

在中國古代哲學家那里，所謂的“哲學”并不是西方那種“philosophy”，中國的哲學自有其獨特性。中國的哲學并不就是純粹思辨性的，而是兼思想的形而上與生命體悟、社會關懷、倫理規(guī)范和道德修養(yǎng)為一體的。朱熹、呂祖謙所編的《近思錄》逐篇綱目為：一道體，二為學大要，三格物窮理，四存養(yǎng)，五改達遷善、克己復禮，六齊家之道，七出處進退辭受之義，八治國平天下之道，九制度，十君子處事之方，十一教學之道，十二改過及人心庇病，十三異端之學，十四圣賢氣象，這就把中國哲學的研究對象體露無余。顯然，西方所謂的“philosophy”只是中國哲學的一部分。我們無需再去談什么“中國哲學的合法性”問題。我們只要尊重了“哲學”的個性原則和“約定俗成”原則。我們所開展的中國哲學研究和中國哲學史人物研究就一定具有歷史意義、時代價值、文化內(nèi)涵。徐復觀先生就深刻的指出：“在中國文化主流中，對人生道德問題的探索，及其所得的結論，當然也可以稱之為‘哲學’”。不論是人生問題的思考與解決，還是自然問題、社會問題的思考與解決，皆可以看做是中國哲學問題的解決，皆是對“philosophy”問題的消解。

由此，我們便進入了哲學史與思想史的對接問題。講思想史，它可以是哲學思想史、政治思想史、倫理思想史等等，思想是個寬泛的概念，而哲學與思想的統(tǒng)合正是說明：哲學對宇宙、社會、人生的思考和體貼、體悟總是在宇宙的、社會的、人生的具體的生活歷程中進行。哲學本質(zhì)上就是一個反思和體悟的過程。哲學就是哲學史，就是人的思想史。人在認識和反思思想的過程中開顯了哲學思辨。思想是千變?nèi)f化的，但總是會開顯出一定的具有時代特色的哲學思辨。反之，哲學思辨的不斷成熟完善，叉根本離不開思想的無限思想過程。思想既是哲學創(chuàng)生的基礎，又是哲學思辨暢游無限的試驗場。每一場的哲學變革都是淵源于社會的、人生的、自然的深刻的思想的萌動。而變革的哲學思辨恰恰叉解放了思想，思想與哲學總是“和合’”在一起，不可兩離。

人是文化的產(chǎn)物，人創(chuàng)造了文化，文化造就了人。人在生活中構成了文化的載體，達致特定的文化風氣，造就了一個時代的文風、世風、學風，各種“風”以思想的形式影響了人的生活，人在“風”中體悟和反恩人生與社會，探尋價值和意義，人類的思想發(fā)展和歷史演變便與哲學的體悟與思想交織在一起。在這樣的思想史與哲學史統(tǒng)一的背景下，我們?nèi)タ凑軐W史人物。就要從兩個方面人手。

其一，對哲學史人物生存時代文化氛圍和思想脈絡的把握與理解。中國哲學家不是書齋內(nèi)“閉門造車”之主，而是關心時事、讀書明理，寓修身養(yǎng)性于齊家、治國、平天下之致功之中。哲學家思想的提出，必然有對那個時代人物風貌的關注。每個時代，當政者的政治管理理念、經(jīng)濟安邦方略、文化統(tǒng)治政策，皆有時代性、特殊性。政治管理上的寬松與嚴謹、經(jīng)濟發(fā)展上的安穩(wěn)與動蕩、文化統(tǒng)治上的自由與專制，自然會通過是時世人的思想觀念加以體現(xiàn)，哲學家的思想論閾亦必然有濃厚的時代特色，必然反映是時民眾的精神特征和思想覺悟。研究哲學史人物的哲學思想，必須對他們生存的文化氛圍和思想脈絡有清晰的理解。方可明晰哲學家提出特定哲學思想觀念的必然性和必要性。

其二，對哲學史人物家庭背景的分析。盡管吾人不可說家庭對哲學家個體哲學思想的建構具有決定意義，但至少吾人須承認，一定的家庭教育背景、家庭生活環(huán)境對個人的成功起一定的制約作用。哲學是有個性的。她內(nèi)涵了哲學創(chuàng)構者的個性精神，而這個“個性精神”最先便是通過家庭來熏陶、培育的。家庭之中父母對子女的教導與訓示、兄弟姐妹之間的交流與督促，往往會推動子女的健康成長，而且，家庭成員之間的交流、學習與相互影響，對人物個性的培育自然起到潛移默化的作用。研究哲學家的思想，分析他的家庭環(huán)境、生活背景，在一定程度上會深人體會哲學家新思想、新觀念提出的自然性和獨特性。

二、時間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一

每一個哲學史人物都不是真空存在。既然稱之為“人物”，既然進入我們研究的視野，他一定是在哲學發(fā)展史上具有一定的價值和意義，一定是在哲學思想演變歷程中具有一定的影響。作為研究者，在研究被研究者時，被研究者自身本質(zhì)上也是一個研究者。就是說，過去的、歷史上的哲學史人物。他們一方面站在自己的窗子里看人，另一方面則與窗子、小屋及周圍的世界構成被人認識、欣賞的風景。那個人透過窗子看了世界?？戳酥車乃枷肱c文化，形成了自己的文化底蘊，架構了個性的哲學理論系統(tǒng)。風景畫里的人與物，也即是哲學家個體、哲學家時空之下的思想面貌、時

代的問題意識、哲學家群體，一并進入被研究的視域，那個以某一哲學家為中心的立體畫面自然呈現(xiàn)于研究者面前。

哲學史上的每一個人物，基于過去的、傳統(tǒng)的認知和體驗，在他所生存的那幅文化的、歷史的、思想的、哲學的風景畫里面，體貼文化和歷史，反思哲學與思想，建構理論和方法，從而與同時代人的思想和言論產(chǎn)生交流與碰撞。人是文化的人，人與文化“和合”共存，人在文化的學習和積累中創(chuàng)新、架構自己的生活體驗和理論觀念。從哲學角度講，這個哲學家學習前人，學習歷史，學習哲學發(fā)展史，必將所學與自己的文化反思相聯(lián)系，從而建構自己的哲學理論系統(tǒng)。總而言之，哲學史人物的哲學系統(tǒng)是對前人觀念的批判、繼承與發(fā)展。但是，不論這個人物究竟怎樣對待前人。對待前哲學、前思想，他總是與前人相聯(lián)系起來，這個人物的哲學與思想總是哲學思想發(fā)展史鏈條上的一個環(huán)節(jié)，總是歷史地、過程地存在著。這個人物在歷史地認識前人的同時，亦意味著后人對他的歷史地認識。哲學就是歷史的存在，每一個哲學史人物都是時間線索上的結。

哲學家不僅是時間上的結，還是空間上的結，是某一時代下，相互聯(lián)系、相互影響的哲學家全體、哲學思想和觀念全體中的結。人不是孤立存在的單一要素，人站在窗戶邊去欣賞別人。人、窗戶就實現(xiàn)了某種聯(lián)系；人那種不經(jīng)意或者不想引人注意的“欣賞”，熟不知又成為別人所欣賞的對象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在這個存在系統(tǒng)之中，多元的思想相互交織，人惟有從中反思和體會屬于自己的思想主線，才能張揚自己的思想特色。每個哲學史人物，在大致相當?shù)臅r間段內(nèi)，在他活動的區(qū)域范圍內(nèi)，總是存在著這樣或那樣的學術交流、學術辨爭，擬或是與同時代未曾謀面的哲學家、思想家思想的“神交”。不同的人對同樣的問題或許有相同的認識，但是。“認識”過程卻總會體現(xiàn)出千差萬別，相同的認識結果背后不見得總是有相同的哲學思辨邏輯和思想體悟歷程，正是它們彰顯了哲學人物的個性精神。正因為哲學史人物之間的交流、論辯，個性哲學體系才多元存在。哲學史人物不是孤立的存在個體。而是在空間中與他人多元存在的復合體，是哲學思想觀念體系發(fā)展史上的多元存在和多元聯(lián)系的紐結。

既然哲學人物是時間歷程上的個性人物與空間拓展上的多元復合存在，那么，對他們的分析就應注意這樣的方法和步驟。

其一，對哲學史人物的哲學觀念做時間層面的分析，即對哲學觀念作階段分析和方面分析。每一個哲學人物的哲學系統(tǒng)總會應用幾個核心的概念來闡發(fā)己見。一般來講，哲學概念總會有其歷史演進歷程，故須對之做簡單的梳理，即對哲學概念作階段分析。每一個哲學概念在其總的歷史演進歷程中，在每一個階段上都會呈現(xiàn)出不同的時代內(nèi)涵。由于社會經(jīng)濟結構和政治結構的變化，自然科學知識和社會科學知識的積累，哲學概念都體現(xiàn)出時代性。既然哲學概念具有時代特征和相對意義，那么，作為研究對象的哲學家涉及到這樣的概念，必然有其獨特性。因此，吾人須對他所詮釋、建構的這些核心概念進一步厘清，與使用相同概念的其他哲學史人物作一定程度上的比較分析。

在特定的哲學家那里。哲學概念的應用是分層面而展開的。即是說，每一個哲學概念并不是單層次、單方面的，而是多層次、多層面的。概念本身是個系統(tǒng)，內(nèi)含多方面涵義，從而顯示著哲學概念的提出者、詮釋者對概念的認識深度和廣度以及理論思維的縝密與完善。而且，哲學概念之間又存在相互聯(lián)系，并在哲學家哲學系統(tǒng)中體現(xiàn)出不同的地位、功能與價值。對概念做多層次、多層面的分析的過程就是方面分析，其目的是揭示概念的確定性，標明同一概念在不同哲學家那里的確定意義，從而張顯哲學的差異性和系統(tǒng)性。

其二，對哲學史人物之哲學觀念做空間層面的分析。這主要是指對哲學史人物的哲學概念做橫向比較研究。既然哲學史人物總是與其他同時代人物相聯(lián)系而存在，那么，他們之間可能有相似的對相同概念的解釋方式和方法，或者應用不同的解釋方法詮釋不同的哲學概念，結果卻是獲得了相同的詮釋效果。即是說，不同的哲學家對概念的解釋所得效果大體有“名同質(zhì)異”、“名異質(zhì)同”、“名同質(zhì)同”三種可能。對哲學史人物哲學概念的橫向比較研究就是比較他們所達致可能認識的必然緣由、可能路徑、心得體悟和思辨邏輯。透視“名同質(zhì)異”的概念可能詮釋，反映出不同哲學家對不同哲學問題的個性認識：透視“名異質(zhì)同”的概念可能詮釋，厘清概念的作者賦予概念如此意義的原因，展示他認識問題的角度與思路；透視“名同質(zhì)同”的概念可能詮釋，探索哲學史人物是出于相同的認識角度來認識問題還是從不同角度所得出的相同結論，從而就他們的研究進路、思想和方法做出比較和鑒別，以此說明某一概念發(fā)展的必然性和趨勢性。

三、文本與話題相統(tǒng)一

哲學家挺立一定的思想觀念總要依托于某本或某幾本特定的經(jīng)典典籍。由對這些經(jīng)典文本定語句、詞匯、概念的創(chuàng)造性詮釋而架設自己的哲學思想。文本既是哲學家闡釋思想的文獻基礎和資料根據(jù)，又是體現(xiàn)他獨特思想的載體，是哲學家闡發(fā)自己思想、對原點典籍文本加工、創(chuàng)造之后，加以自己的生命體貼和思想反思而創(chuàng)造出的新的，對后世有重要影響的經(jīng)典文獻。哲學史上每個人物總是有一部或幾部這樣的代表性著作“文本”，是吾人研究他們思想的切入點。研究這樣的文本，在較大程度上就了解了哲學家的思想。

文本既是哲學家哲學思想創(chuàng)新的基礎，又是囊括自己創(chuàng)新的哲學觀點的經(jīng)典典籍，自然內(nèi)蘊著特定的語義和核心問題意識，即“話題”。一般來講，哲學家選擇文本，總是有所依據(jù)。總是要說明某些問題。哲學家創(chuàng)造文本，撰著經(jīng)典文獻，成就體系框架，總是圍繞某問題而展開。哲學研究便是以發(fā)現(xiàn)問題、解決問題為前提和基礎。哲學不是“無病”，哲學總是對時代問題進行反思，是時代精神、風貌的體悟。哲學史之研究、哲學史人物之厘清和分析正是“有感而發(fā)”，“感”之根據(jù)就是對文本之“話題”的重現(xiàn)?！霸掝}”是哲學家在思索時代思想語境、社會演進歷程及自我生活閱歷感悟的基礎上創(chuàng)生出來的，既是對時代問題的發(fā)現(xiàn)，又是哲學問題的解決之道。因此，“話題”是哲學史人物成就思想觀念、明辨問題解決之道的核心。

文本是哲學家哲學思想的文獻依據(jù)，話題是問題的發(fā)現(xiàn)和解決歷程；文本就意味著話題的提出和解決。話題便自然內(nèi)蘊于文本之中。故而，研究哲學史人物離不開文本分析，對文本分析的過程就是對話題反思和詮釋的過程，亦是對哲學家生活時代之時代人文語境的重現(xiàn)過程。要實現(xiàn)文本的新詮和話題的重現(xiàn)，應注意以下兩方面內(nèi)容：

其一，對文本做句法分析。所謂句法分析，就是對文本，尤其是經(jīng)典文本和傳世文本、哲學家自己撰著的個性化文本做史料的、文獻性質(zhì)的分析。中國古代典籍，或因年代久遠而散佚，或因傳抄而訛漏，或因鋟版缺損而謬誤，其語法字句之意不易理解，故須對之?？弊志?、梳理語法，以求資料、文本的切實可靠。另外，哲學家所傳世的經(jīng)典文本，尤其是宋代

以來哲學家的著作，因印刷革命而得以紙質(zhì)流芳，但亦因此印刷、刻本問題而版本有差異，甚至不同版本之間有互相抵牾之處。這就要對相關文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版內(nèi)容上的差異。對文本做句法分析，便能夠?qū)?jīng)典文本的傳沿歷程進行整體的認識。體會文本在不同時代的哲學家群體那里，在同時代哲學家群體之中不同哲學家個體那里的意義和價值。對哲學家所撰著的哲學文本做句法分析，能夠觀覽哲學家文本對當時思想界、學術界的影響及在后世流傳的歷程，體會這個文本對哲學家思想傳沿的重要意義。

其二，對文本做語義分析。所謂語義分析，就是對文本之話題的發(fā)現(xiàn)與重塑、再詮。盡管哲學家的經(jīng)典文本的撰著方式各異，但凸顯話題的目的卻是相同的。哲學家平生或著作較多，或惟有一冊，但在他的著述論說中，在與他同時代之人的言語論評中。哲學家哪本著作較為有影響、較為重要，吾人是完全能夠體會出來的。之所以說它重要，關鍵在于這個文本最能系統(tǒng)代表哲學家的哲學思想及其核心主旨，最為完備地提出了話題的解決之道，最為鮮明地表達了哲學家的學術價值立場。對文本進行語義分析，首先便是探索這個文本對于被研究者的重要性，其路徑便是創(chuàng)造文本的哲學家自己的言論以及同時代其他人物對此文本的論說；其次，根據(jù)相關文獻資料，厘清哲學家撰著文本的前因后果和思想歷程，結合哲學家的時代背景、人文語境，歸納總結文本所涉及的“話題”；再次，探索文本對話題的解決之道，總結文本問題解決之道的特點，列舉哲學家詮釋此核心話題、問題解決之道的主要步驟和具體方面，并在一定程度上，與同時代的相關人物的相關思想比較，以此凸顯被研究對象話題詮釋的特點。話題不是憑空杜撰的，而是結合文獻資料在比較和詮釋中開顯出來的。一旦話題被發(fā)現(xiàn)，話題提出者的思想便能夠重現(xiàn)。

四、主動創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一

歷史總是過去的。面對過去的歷史，我們要重現(xiàn)它，自然不可避免要發(fā)揮主體的創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出一個屬人的“歷史”。歷史本不可重現(xiàn)，而研究歷史的人可以重現(xiàn)某種意義的“歷史”。再現(xiàn)歷史的過程，就有了“本來的歷史”和“寫作的歷史”之分別。去寫作歷史、再現(xiàn)歷史，并不是捏造歷史、胡編歷史，而是客觀地理解歷史和講述歷史。哲學史人物研究亦遵循同樣的法則。

哲學史人物的存在、思想的存在總是客觀的、歷史的，而研究者基于特定的形式與方法，可以邏輯地再現(xiàn)歷史人物的哲學思想和觀念。在這個邏輯地再現(xiàn)歷史的過程中，研究者不能按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是盡可能地融入哲學史人物的思想世界。這就是說，古代哲學家存在于特定的語境和話題之下，自有其成系統(tǒng)的學說和理念，后人研究他們的思想和學說，首先是進入他們的思想系統(tǒng)，同情地理解、真切地感悟，而不是以當代人的眼光和心態(tài)審視古人、妄下評判。用當代語言、思想闡釋出來的“古人”并不是那個“古人”，而是被包裝了的“今人”，是研究者自己在“自言自語”、“自編自導”。哲學史人物研究可以有主動創(chuàng)造，但絕不是用現(xiàn)代語言、思維去創(chuàng)造一個“自己的化身”，而是創(chuàng)造性地、邏輯地展現(xiàn)古人。

主動地創(chuàng)造根本上就是以自己的理解和推理再現(xiàn)本來的歷史；客觀地邏輯地還原就是以古人的語言材料和論斷來描述哲學史人物思想。為實現(xiàn)推理的合理性和闡釋的正確性。研究者應該從哲學史人物原典資料中尋找突破口，探索研究進路的切入點。探討這個切入點的過程就是發(fā)揮主動創(chuàng)造性的過程；在人手處的指引下，在問題的刺激下，以哲學家的原典材料架設結構框架，就是客觀地邏輯的理解。過去的總歸是要過去，研究者只要探尋到問題的人手處，只要發(fā)現(xiàn)了問題，厘清了哲學家哲學思想的核心話題，就一定可以利用和組織材料，對問題、話題展開論說。

以材料澄明問題，“以事實來說話”，具體可操作的步驟如下：

其一，從通讀《年譜》人手。哲學家成長的歷程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的過程。哲學家個體性格前后會有差異，其思想觀念在前后期亦有所差別。故而，在研究哲學史人物時，最初的亦是最憂的進路，便是從被研究者的《年譜》進入，透過《年譜》，可以厘清這個人前后思想的變化，可以發(fā)現(xiàn)影響此人的其他人物，為邏輯地再現(xiàn)被研究者思想觀念和哲學理論提供了時間線索和人物關系圖。時間線索是為了分析被研究者的思想分期和晚年定論：人物關系圖是分析被研究者的學術交往、學術影響。若說被研究的哲學史人物并沒有《年譜》，那么，研究者恰好在閱讀被研究者資料的基礎上，根據(jù)被研究者自身的論述和同時代其他學者的言論而編寫被研究者的《年譜》。編纂《年譜》便是對被研究者思想演進歷程的厘清。當吾人研究古人時，古人實際上已經(jīng)成為古人研究的對象，參考研究古人的古人的研究成果，實現(xiàn)吾人對古人的進一步詮釋，以全新面貌、不同論域?qū)⒐湃苏宫F(xiàn)于現(xiàn)代人面前。

其二，哲學家前后期資料的分類與整理。之所以要如此作為，根本上是要將哲學家的思想看做是一個“過程”，而不是“一成不變”的結果。哲學家思想前后有變化，前后的著述論說并不見得相同，前后期思想的主旨亦會有較多差別。在一定意義上說，哲學家后期思想都存在著對前期思想的自我修正現(xiàn)象、甚至是后期思想批判前期思想，實現(xiàn)思想自我演變進程中的“自我批判”。當吾人按照時間線索將被研究的哲學家文獻劃分為前后期資料，或思想萌芽期、成熟期、定型期等不同時期資料時，當吾人對哲學家所探討的某一問題展開論述時，自然能夠梳理清楚這一思想的演變歷程，以此彰顯哲學家的生命精神。

哲學家的思想和認知范文第3篇

1959年5月7號，英國科學家兼小說家C?P?斯諾（Charles Percy Snow，1905-1980）在里德講座上作了一個非常有影響的演講：兩種文化。由此正式拉開了科學與文化之間糾結的歷史序幕，這個演講的深遠意義在于它深刻揭示了自工業(yè)化時代以來科學與文化之間長期存在的相互蔑視，以及雙方之間從合作走向分道揚鑣的尷尬之旅。從某種意義上說，工業(yè)化是近代科技取得輝煌成就的表征，由此帶來的潛臺詞就是工業(yè)化以后，人文知識可以終結了。事情真的如看起來這么簡單嗎？科學是否可以揪著自己的頭發(fā)離開地面而不再需要它的思想土壤？時至今日，54年前的魔咒仍然沒有破解，境況甚至比斯諾時代更糟。

為了盡量完整地展現(xiàn)科學發(fā)展的宏大歷史畫卷，還是讓我們安靜下來，耐心地追溯科學起飛時的文化場景，這可以避開那些無謂的爭議，從宏觀層面上看到科學大戲的前世今生?；仡櫧茖W興起的四百年，僅從世界科學中心轉(zhuǎn)移現(xiàn)象就不難發(fā)現(xiàn)，任何一次科學中心的轉(zhuǎn)移都是思想先行的產(chǎn)物，比如第一個科學中心產(chǎn)生于16世紀的意大利，那是文藝復興的產(chǎn)物，文藝復興的偉大貢獻在于重新發(fā)現(xiàn)人和自然，由此自然和人以一種新的形式聯(lián)系在一起，并成為贊美上帝的一種方式；第二個科學中心出現(xiàn)在17世紀的英國，那是哲學家霍布斯、培根、洛克活躍的時代，經(jīng)驗主義哲學得以確立，由此才有了牛頓的橫空出世，只要我們想到1687年牛頓的那本改變世界的巨著《自然哲學之數(shù)學原理》為什么不叫物理學原理而叫自然哲學，不難理會其中的意蘊；第三個科學中心出現(xiàn)在18世紀的法國，那些啟蒙運動思想家如伏爾泰、盧梭以及百科全書派的巨人們在人類精神生活的舞臺上點燃思想的火炬，以耀眼的光芒照亮一個時代的天空，基于此，才有了法國科學界的群星璀璨之科學盛世；第四個科學中心出現(xiàn)在19世紀的德國，原本落后的德國經(jīng)過康德、費希特、黑格爾、謝林等哲學家對傳統(tǒng)觀念的批判洗禮，在這種思想的激烈沖撞下，才有了影響后世的德國大學改革，由此也帶來了德國科學的全面崛起。英裔德國歷史學家和化學家梅爾茨（John Theodore Merz ，1840-1922）在其名著《十九世紀歐洲思想史》一書中對此有很好的描述：我不能設想，沒有哲學的、歷史的和批判精神的幫助，僅僅采用精密研究方法就能那么有效地引起這場改革。這種精神早在精密方法被普遍引入德國之前，就已成為德國思想的一個獨特的特征；第五個科學中心是出現(xiàn)在20世紀的美國，時至今日，美國仍是世界的科學中心，目前還看不出有轉(zhuǎn)移的跡象。這源于19世紀后期美國哲學家皮爾士、詹姆斯、杜威等創(chuàng)立的美國本土哲學：即實用主義帶來的深遠影響。

簡短的回顧，不難發(fā)現(xiàn)任何科學的勃發(fā)都是思想繁榮的產(chǎn)物，反之亦然，思想貧瘠的時代與地區(qū)，科學的發(fā)展都是羸弱的，很難有真正偉大的科學成就出現(xiàn)，更遑論科學奇跡的發(fā)生。只要想想17世紀中葉，英國人在新的思想資源激勵下奮力在科學領域開疆拓土之時，我們的清朝人（1644年入關）卻在千方百計地加固思想的柵欄，你能指望從這種氛圍中產(chǎn)生出偉大的科學成就嗎？科學是思想自由的孩子，它很嬌貴，也很稀缺，它對條件的要求總是很苛刻的，但它一旦被生產(chǎn)出來，就會釋放出無窮的力量。不管你喜歡與否，我們必須讓思想自由，這是我們?yōu)榱双@得科學之樹上的果實所必須付出的代價，舍此無他！

科學之根從來沒有離開過思想的土壤，只不過因為走得太久了，人們已經(jīng)忘了其根的存在而已。從近代中國科學的發(fā)展歷程也可看到這種規(guī)律，20世紀獲得世界影響的著名華人科學家大多成長于20世紀20年代到20世紀30年代，他們之所以能取得這個成就，一個重要原因在于他們的概念框架來自于提供的思想資源。20世紀后半葉，由于思想的嚴格控制，華人科學家的認知框架被嚴重制約了，故而無法出現(xiàn)大師，也就是思想貧乏的必然結果。

那么從微觀層面上看，思想是如何影響科學的生產(chǎn)的呢？為了簡化論證，我們僅從思想的重要來源――哲學說起。哲學對于科學來說真的是雞肋嗎？首先我們來看看哲學能夠提供什么。

哲學為我們認識世界提供一套坐標系，這套坐標系從大的方面來說包括三個維度：真假之維、倫理之維、審美之維。真假之維處理的是人與世界的關系，它追求的最高目標是真理；倫理之維處理的是人與社會的關系，它追求的最高目標是至善；審美之維處理的是人與自己內(nèi)心的關系，它追求的最高目標是愉悅。我們每個人都要花費很長時間去樹立一套屬于自己的坐標系，然后用它來確定我們的行動與生活，并以此維系了社會的共同秩序；同時，每個人又都用屬于他自己的那套坐標系，來測評與修正自己的行動和社會秩序。這個認知路線圖也印證了美國科學哲學家漢森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的偉大發(fā)現(xiàn)：觀察滲透理論。漢森發(fā)現(xiàn)的通俗說法就是，任何人的觀察都是受觀察者內(nèi)在的背景知識和信念影響的，客觀的觀察并不存在。換句話說，你有什么樣的理論和信念，你就會看到什么樣的世界。沒有理論你什么也看不到。理論的重要性無需多言，還可以引申一下：一個掌握先進理論或信念的人與一個擁有落后理論或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且這種認知差異是不可通約的，即雙方無法實現(xiàn)有效的交流與溝通。這是美國科學哲學家?guī)於鳎═homs Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的發(fā)現(xiàn)。西方人經(jīng)常舉的例子是：當?shù)诠群烷_普勒共同站在山頂上欣賞夕陽落山的美景時，這個景象在兩個人內(nèi)心中給出的解釋是完全不同的：第谷由于是地心說的信奉者，他認為這是太陽繞地球旋轉(zhuǎn)的結果；而開普勒是日心說的信奉者，他認為這是地球自轉(zhuǎn)的結果。由于理論的的差異，這兩個人的解釋高下立見。由此，不難發(fā)現(xiàn)，一個進步的理論或信念框架對于我們認識世界、社會與自我是何其重要。問題是每個人的坐標系的最初思想資源來自哪里呢？毫無疑問是他所處時代與地域的哲學理念。

我們可以設想一下：如果一個社會的所有成員都沒有形成一套有效的坐標系，那么這個社會就是一個無規(guī)則的混亂社會，在這樣的環(huán)境下，什么事情也做不成，此時唯一的要務就是在混亂中最大限度地求生。基于此，我們可以做一個推論：其一，如果一個社會的坐標系處于低水平狀態(tài)，那么這個社會也就是一個發(fā)展程度比較低的社會，個人的思想也處于低級階段；其二；這個社會里形塑的人，其認知框架也是由低坐標系建構的，其創(chuàng)造力自然也是很低的。畢竟創(chuàng)造是一項高度綜合性的活動，它需要多項能力的支撐。德國社會學家馬克斯?韋伯曾說：資本主義是道德文明要求比較高的社會?；诖耍茖W才能在西方發(fā)展起來。這同樣可以間接證明李約瑟難題出現(xiàn)的根源所在，即近代科學為什么沒有在中國發(fā)生的深層原因。造成一個社會的思維框架水平低的原因有三種：其一，三個維度都剛剛起步，甚至沒有發(fā)展起來。比如古代社會，由于人類實踐活動的貧乏，故而坐標系中的真假之維很難發(fā)展、或剛剛處于起步階段，導致古代社會的思維框架整體處于初級階段；其二，近代資本主義社會的興起，推動了整個社會對真理之維的渴求，從而有力地推動了近代科學的興起；其三，由于坐標體系的三個維度之間不匹配，導致坐標系的整體結構出現(xiàn)畸形。當下中國社會的思想坐標系呈現(xiàn)出一維較強（科學），其他兩維比較孱弱（倫理與審美）的局面，由于三維之間的密切聯(lián)系，從而導致科學發(fā)展后勁不足，以及整個社會出現(xiàn)失范現(xiàn)象。片面追求功利主義的效率，無視倫理與審美的短板，甚至縱容倫理之維與審美之維嚴重落后科學之維，這種認知模式會帶來很多難以處理的棘手問題。哲學家黑格爾（1770-1831）曾說：運偉大之思者，必行偉大之迷途。此言不虛。

如何促進三個維度的協(xié)調(diào)發(fā)展，這就需要一個時代貢獻它最好的哲學。沒有一個先進的哲學，很難想象這個社會會有比較高水準的坐標系。而長期生活在一個低水平坐標體系下的人，也很難想象會有較高水準的內(nèi)在坐標系，因此，也就很難做出更高水準的創(chuàng)新活動。英國歷史學家科林伍德（1889-1943）曾說：如果科學的形而上學是形式世界的形而上學，那么科學的方法論就是純粹思想的方法論。支撐近代科學興起的三大利器：數(shù)學、機械論和唯物論，無一不與哲學有關。我們可以再做一個推論：哲學比較發(fā)達的國家和地區(qū)，往往也是社會秩序比較好的地區(qū)，同樣更是科技創(chuàng)新能力比較強的地方。

一個人的科學之維發(fā)展到一定程度的時候，它需要其他兩維的支撐，否則是斷然難以維持的。比如我們都說科學的目的是追求真理，那么我們可以繼續(xù)追問一句：為什么要追求真理呢？其實真理關涉存在者的自由。那么什么是自由呢？這是很形而上學的話題，按照哲學家康德的說法：自由并不是消極意義上的不存在約束，而是積極意義上的自主開始的可能。從他律走向自律就是自由在個體身上的實現(xiàn)。如果不明白這個哲學道理，真理之維是無法走向深遠的。正如《圣經(jīng)》上說：汝當知真理，真理令汝自由。我們不妨看看愛因斯坦（1879-1955）的一生，年之少時喜歡馬赫哲學，及至中年，提倡理論的簡單性。其實簡單性是一種審美之維的需要，他拉小提琴同樣也是審美的需要，這些能夠帶來內(nèi)心的愉悅，因而有助于擴展真理之維。畢竟，理性生活的第一個階段是審美意識的發(fā)展，它在對這種意識的征服以及多多少少的毀滅中發(fā)現(xiàn)自己的第二個階段。這也印證了康德的從感性、知性到理性的認知發(fā)展階段，否則，哪有一下子就找到理性生活的捷徑呢？愛因斯坦為原子彈爆炸造成的破壞感到自責，認為自己對此負有倫理責任，臨去世前還簽署了《羅素-愛因斯坦宣言》，恰恰是這種對倫理之維的關注，彰顯了人類在有限理性背景下的尊嚴和榮譽。在當下市場經(jīng)濟的宰制下，效率優(yōu)先成為第一金律，此刻又有多少人關注目的與手段之間的關系呢？我們的行為離道德的目的越來越遠，離經(jīng)濟的目的越來越近，我們終于在快速奔跑中成為我們最初所反對的那個人，在無反思的熱情中終于落入平庸的罪惡的圈套。正如科林伍德所言：思想與行為，真理與自由是不可分割的。試問，我們又有哪個科學家有如此情懷敢于對自己的研究進行這樣的追問與反思？缺少這些又怎能成就偉大科學家？從這個意義上說，哲學之維的高低決定了科學家的境界和科學的思想根基。

哲學家的思想和認知范文第4篇

關鍵詞：勞思光；中國哲學；合法性；基源問題；研究法

中圖分類號：B2文獻標志碼：A文章編號：10012435（2016）02021507

勞思光（1927-2012），祖籍湖南長沙，臺灣“中央研究院”院士，香港中文大學榮譽文學博士。勞氏論著多達30余部，尤以三卷四冊之《中國哲學史》影響最為深遠①。他早年研究康德哲學，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國文化的未來出路，在研究進路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當代新儒家。勞氏中年在吸收當代英美哲學成就的同時，著手整理傳統(tǒng)中國哲學，以上述工作為基礎，晚年受帕森斯社會學理論及哈貝馬斯哲學的影響，創(chuàng)構自己的文化哲學?；旧?，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機、哲學危機作為自己的根本關懷的哲學家。由于勞著《中國哲學史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學史家。其實，中國哲學的研究只是勞思光哲學研究的一部分，勞思光《中國哲學史》之作只是其后來文化哲學建構的一個預備性工作。

一定意義上，勞著是繼《中國哲學史大綱》及馮友蘭《中國哲學史》之后，最具代表性的《中國哲學史》著作②，也是勞思光以世界哲學為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學的成果。勞思光是當代中國哲學家中最具方法論自覺的一位，這些方法論的反省以使中國哲學走出歷史、進入現(xiàn)代為目標，值得我們關注。勞思光的諸多思考，對于我們反省目前中國哲學界討論熱烈的中國哲學合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學研究方法論，反省其得失。

一、哲學概念的反省與中國哲學的合法性問題

源自西方的“哲學”概念與中國傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國哲學”這一概念本身的合法性或正當性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場，否定中國哲學研究的合法性，亦反對簡單地以西方哲學為標準剪裁傳統(tǒng)中國哲學。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場的關鍵，在于對“哲學”這一概念本身作深入的省思。

中國哲學合法性的問題首先是哲學如何定義的問題。大家常常無法擺脫亞里士多德式本質(zhì)定

義的影響，對此無法達成統(tǒng)一的意見，一再成為學界爭論的焦點。事實上，即便就西方哲學發(fā)展的歷史而言，不同的哲學家對哲學的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學’，其實包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學研究之對象或內(nèi)容的角度，給哲學下一本質(zhì)定義，顯然是不可能的。這正是“哲學無定論”這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不過，我們也不能因此就認為哲學研究毫無邊界可言，勞思光認為哲學之異于其它學科的根本，在于其獨特的思考方式。哲學研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對哲學思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認為：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！盵4]3馮友蘭也認為：“我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵5]1這也就是說哲學思考所尋求的并非是對事實或?qū)ο蟮慕?jīng)驗性的描述與解釋，而是探尋研究對象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學、政治學與歷史哲學、政治哲學的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點。

以此為基礎，勞思光給出一開放性的哲學界定：“哲學思考是對于（a，b，c……）的反省思考?！盵3]9這可以說是勞氏為哲學所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學定義問題上的西方中心主義立場，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究留下余地，并且也為不同哲學傳統(tǒng)之間的溝通、對話提供了平臺。更為重要的是，這一界定，為未來可能出現(xiàn)的哲學形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認為中國文化對宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不應歸入哲學之列。

僅此尚不足以完全解決問題，因為中國哲學的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應能就當下以及未來的種種社會、人生問題給出自己的思考和回答。20世紀中國學人創(chuàng)立中國哲學學科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場，論證中國哲學的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國哲學成為“活的哲學”的問題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學身份認同，更是中國哲學的未來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學倘若不能成為‘活的哲學’，則它即不必作為一個獨立學科來研究”[6]13。使中國哲學成為“活的哲學”，首先是指中國哲學的研究也應重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來處理中國哲學的問題，這里并不存在“以外觀中”的問題，因為邏輯解析作為一種方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究當中。當然，使中國哲學成為“活的哲學”的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實相應的功能和作用。當然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學成為中國實踐的指導者，而是說應從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學對解答當前人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點，我們需要引入勞思光以認知性哲學和引導性哲學的區(qū)分對哲學的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對哲學概念的實質(zhì)性的界定。

勞思光認為，從哲學功能的角度來看，哲學可分為兩大類：認知性的哲學（cognitivephilosophy）與引導性的哲學（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識性的探索為主，為解決各種哲學問題而建構完備的知識體系；后者則以達成自我與世界的轉(zhuǎn)化為主。整體上來看，西方哲學以前者為主，而中國哲學以后者為主，當然這一區(qū)分不是絕對的，當代西方哲學顯然越來越注意后者的重要性，甚至有學者認為引導性乃是哲學的基本特點[8]。不過，有一點是比較確定的，中國哲學除少數(shù)哲學家外，多數(shù)以引導性為主，儒、釋、道各家所強調(diào)的理想人格的達成，儒家努力轉(zhuǎn)化現(xiàn)實世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴格的知識體系，而在于引導自我與世界實現(xiàn)理想性的轉(zhuǎn)化。

所謂使中國哲學成為“活的哲學”，很重要的一點就是使其在當前的現(xiàn)實下繼續(xù)發(fā)揮自我轉(zhuǎn)化與世界轉(zhuǎn)化的引導性功能。必須說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學之異的基礎上，透過簡單地綜合以擴大哲學的范圍，進而說明中國哲學的合法地位。引導性哲學與認知性哲學的區(qū)分，是勞思光針對世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應。

依勞思光之見，人不同于動物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個體人生以及社會整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無法發(fā)揮真實有效的引導性作用?，F(xiàn)代文化以其擴張性與宰制性最終導致科學主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機。同樣，哲學也面臨重大的危機。對勞思光而言，哲學首先應該是文化哲學，換言之，哲學應透過自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構提供引導或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學面對種種社會、人生問題，越來越暴露出它的“無力感”，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。

哲學只有相應于客觀現(xiàn)實發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機。就這一點而言，勞思光突出引導性哲學這一觀念，并非僅僅針對西方哲學的沖擊，為捍衛(wèi)中國哲學的合法地位而給出的權宜之計，更是對現(xiàn)代文化危機與哲學危機的診斷與回應。引導性哲學觀念的提出，可以很好地說明中國哲學的特質(zhì)，更指明了未來“世界哲學”的發(fā)展方向。作為引導性哲學的中國哲學可以并且應當在未來世界哲學的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。

進一步，衡定各種哲學的“理論效力”這一觀念，必須作相應的拓展，亦即，一哲學理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導效力”。[9]20前者相應于認知性的哲學而言，后者則相應于引導性的哲學而言。

透過對哲學概念的形式界定與實質(zhì)界定，以及對未來世界哲學發(fā)展方向的判定，勞思光給中國哲學的合法地位一個最強義的說明與安立。此外，勞思光對哲學概念的反省，從中國哲學學科發(fā)展史的角度來看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學立場，也突破了主張確立純粹中國哲學敘事的本土主義立場，而這正是當前中國哲學研究中最具影響力的兩種錯誤進路：或者將中國哲學完全納入西方哲學的概念框架里，并且以西方哲學的標準來衡斷中國哲學；或者反其道而行，將“中國哲學”（或“中國思想”）與西方哲學加以對立，以期保持中國哲學的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學的更具統(tǒng)攝性的哲學概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學的中國哲學研究，其目的在于努力消除中國哲學與世界哲學之間的隔閡。勞氏對中國哲學之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過于寬泛的論述更為具體、有力。

勞思光對哲學與中國哲學之間的關系以及世界哲學未來發(fā)展方向的判定，自然影響到他對中國哲學研究方法論的構建，一定意義上，勞思光有關中國哲學研究方法論的構想及其實踐，正是以其對中國哲學之本質(zhì)及其與世界哲學之關系的判定為基礎的。

二、哲學史研究的目的與基源問題研究法

哲學與哲學史有著極為緊密的關聯(lián)，不少學者堅持哲學就是哲學史的主張。就中國哲學研究而言，中國哲學史無疑是最重要的思想與資料來源。中國哲學研究的方法論建構，除了首先要厘定中國哲學與哲學、西方哲學之間的關系問題之外，還必須說明的一個重大問題就是，當前的中國哲學研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國哲學史之間的關系。

針對上述問題，勞思光給出了一個基礎性的理論區(qū)分：開放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學而提出的，不過作為一種方法，具有很強的普遍性。依勞氏之見，任何一個理論，或哲學傳統(tǒng)，它必定包含兩個不同的方面：一則因其觸及真正的社會人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個具體的理論或哲學，一定受特定的社會歷史情境制約，會隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個理論的開放成素，后者則是一個理論的封閉成素?；氐街袊軐W的研究上來，當我們面對歷史上已有的種種哲學理論的時候，必須區(qū)分出其中何者為具有開放性或時代相干性的內(nèi)容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內(nèi)容。當然，這里首先會面對的一個問題就是，判斷的標準如何確立？在勞思光的思考中，這其實正關聯(lián)于他對當代文化危機問題的思考。所謂開放性的內(nèi)容是指，能夠繼續(xù)針對當前文化危機而發(fā)揮其引導性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。

由此可見，對勞思光而言，哲學史研究除了史學分析的維度以外，更有其當下或未來的指向。換言之，中國哲學史的研究并不能簡單地還原為一種純粹史學性質(zhì)的工作，而應提取哲學史中具有普遍性的成分以解決當下或未來人類所面臨的重大問題。一定意義上，這正是由哲學思考的普遍性所決定的，是以有學者認為，哲學放棄其普遍性的追求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學史研究作為中國哲學研究中的一個重要組成部分，必須包含去脈絡化和再脈絡化兩個環(huán)節(jié)。所謂去脈絡化，即是將中國哲學史中具有普遍性的內(nèi)容從其特定的社會歷史脈絡或情境中剝離出來，如此中國哲學方有“重生”的可能，否則這部分內(nèi)容將只能被淹沒于歷史的深淵之中。不過，當前的中國哲學研究，似乎正朝著一個相反的方向發(fā)展，思想史、學術史正在取代哲學史的研究，此即有學者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會、文化的原始脈絡所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學的問題意識或哲學術語”[11]。這自然與勞思光尋求使中國哲學成為“活的哲學”的愿望相悖。當然，將哲學史中具有普遍性的內(nèi)容“抽離”出來，還不是中國哲學研究的全部，抽離出來的內(nèi)容還必須回到當下的社會歷史情境或脈絡中去，否則中國哲學即成為余英時所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡化”的過程。勞思光的這一方法論構想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國哲學為資源針對當前倫理學所面臨的諸多理論困難，給出獨特的解答，有一定的影響。

基于上述方法論的考慮，勞思光對當前國內(nèi)外幾種常見的中國哲學研究態(tài)度提出了批評。首先即是將歷史上的中國哲學完全當作廣義史學研究的對象，對過往的哲學作史學性質(zhì)的描述。此一研究除違背哲學要求普遍化的本性以外，其真正的危機在于，將消解中國哲學作為一個獨立學科的合法性。此外，勞氏認為此一研究進路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國哲學史的研究變成“史料加常識”。其次，勞思光認為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來從事中國哲學研究，這大體上是針對熊十力所開創(chuàng)之新儒家學派而言的。勞氏認為以“傳道的態(tài)度”從事中國哲學研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學中可能失效的成分，因而亦不利于中國哲學的“重生”。如果對傳統(tǒng)中國哲學中的封閉成素沒有清醒的認識，中國哲學在當下或未來的發(fā)展將有走向自我封閉的危險。是以勞氏認為，某一哲學傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個人所持的信念必須加以區(qū)分。當前一些儒學研究者對儒學持一種原教旨主義的立場，正是勞思光所批評的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學或民俗學式的“漢學研究”，亦非中國哲學研究的正確態(tài)度。因為漢學研究恰恰是將中國哲學界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識，就中國哲學的未來命運而言，漢學研究只會加大中國哲學與世界哲學之間的隔閡。換言之，以漢學研究為進路的中國哲學研究，只能導致中國哲學的“博物館化”。

順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學史上某一哲學家的理論時，需要注意“發(fā)生歷程”與“內(nèi)含品質(zhì)”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學理論是哪位哲學家在何種環(huán)境、何種動機下提出的，而內(nèi)含品質(zhì)則是指該哲學理論本身的“理論效力”如何。就中國哲學的研究而言，某一哲學理論的內(nèi)含品質(zhì)顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學理論自身之理論效力的高下。過去以唯物史觀分析中國哲學之研究進路的根本問題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內(nèi)涵品質(zhì)的區(qū)分，換言之，我們常常是以對外緣問題的討論代替對哲學理論本身的分析。有學者以唯物史觀質(zhì)疑勞思光中國哲學研究方法論的不足，就哲學史的“歷史性”這一點而言，當然有一定的道理，不過這一質(zhì)疑似乎也未能真正體會勞氏對哲學史研究之目的的判定。相關質(zhì)疑見柴文華《勞思光的哲學史觀和方法論解析》，《哲學動態(tài)》2015年第6期，第28-36頁。勞氏強調(diào)發(fā)生歷程與內(nèi)含品質(zhì)這一理論區(qū)分，是由其強調(diào)透過對中國哲學中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導性功能的問題意識所決定的，因為只有透過對某一哲學理論之內(nèi)含品質(zhì)的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開放性或時代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會確立“基源問題研究法”作為寫作《中國哲學史》的核心方法。

依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學活動于一定設準之下為歸屬”[13]10?；磫栴}研究法的第一步工作自然是確立每一哲學家的“基源問題”。這里涉及勞思光的一個基本假定，即任何具有成熟思想的哲學家或?qū)W派的思想理論，必是對某一根本問題或基源問題的解答。不過，并非每一哲學家在鋪陳自己的思想理論時，都會清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學家的基源問題之所在，必須就相關材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論還原”的工作。

由于確定基源問題的工作必然涉及材料之真實性的問題，是以史學意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論還原工作的基礎和輔助。掌握基源問題之后，即可對哲學家的思想理論作一重構。由于基源問題往往都是帶有終極性的哲學課題，無法簡單地加以解決，因而一般都會被分解為眾多次級的問題，通過對次級問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對歷史上各哲學家的思想理論進行哲學的重構，必然要求在確定基源問題的基礎上，分析由此所引生的次級問題，以及哲學家為解決相關問題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個理論系統(tǒng)。哲學重構的工作基本上也就保證了中國哲學史敘述的系統(tǒng)性和條理性。

一般來講，透過上述工作將歷史上重要的哲學家的理論按時間順序清晰地展示出來，即算是完成了哲學史工作的基本任務。不過，在勞思光的思考中，哲學史研究與哲學研究無法絕然分開。中國哲學史研究的一個重要目的，固然是“還原”中國哲學史的“本來面目”，不過更為要緊的是：哲學史上已有的種種哲學理論，其理論得失如何，其中何者具有開放性因而能為今天的哲學研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對以上問題作出明確而具體的答復，中國哲學史的研究才能成為面向當下與未來之中國哲學研究的準備性工作。

勞思光認為，哲學史的任務還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說，哲學史研究還必須對歷史上已有哲學系統(tǒng)理論得失予以評判，并且判定諸多哲學理論之理論效力的原則、標準必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個別哲學活動統(tǒng)攝于一定的理論設準（postulate）之下。設準一詞雖借自西方哲學，不過在勞思光這里不過是為整理、判定哲學問題而設立的一些標準[14]5。但問題在于，作為評判各家哲學的最終理論標準應如何確立？勞氏認為，自然隨哲學史研究者個人哲學識見的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學史的寫作者還必須是哲學家，亦即對哲學史中所可能涉及的重大哲學問題必然有所觸及并有自己獨特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學史乃是不可能的。

這里可能引申的一個問題是，勞思光有關中國哲學史研究的方法論構想，所著重突出的是哲學史研究中“哲學”的方面，亦即如何透過一種“抽離性的”工作或哲學史的“去脈絡化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學中具有超越時空的普遍性內(nèi)容，而對哲學史本身所應包涵的“歷史性”似乎太過輕視。之所以提出這樣的質(zhì)疑，是因為“哲學史撰作，就客觀的任務而言，除了要逼近歷史人物哲學思慮的實況外，還應包括歷史脈絡的建立”[15]295。針對這一點，有學者即認為，勞思光的“《中國哲學史》的內(nèi)在結構幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學史’，‘而非’‘動態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構想所寫作之《中國哲學史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學與哲學所達到的現(xiàn)階段之間的本質(zhì)上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認為哲學史即是絕對精神步步展開自身的過程，因而黑格爾的哲學史真正是“動態(tài)的哲學史”。姑且不論黑格爾對東方哲學的評價合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國哲學史》，其最終不能不與勞氏中國哲學研究的目標相違背。因為現(xiàn)階段的中國哲學與歷史上的中國哲學存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內(nèi)在地關聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內(nèi)容，進而使其與當前的歷史相結合。

在勞氏看來，哲學史的“歷史性”本質(zhì)上不過是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進而透過理論設準的衡定，我們其實可以判定整個哲學史發(fā)展的基本理論趨勢[13]11。就勞氏的《中國哲學史》而言，勞氏以價值源自主體性之價值自覺為根本理論設準，衡定各階段之哲學理論。當然，勞氏之所以確定此一理論設準，自然是以其個人的哲學見解為基礎的，而他之所以以價值文化問題作為考察中國哲學的根本問題意識，這同時是由其始終關切的文化危機問題所決定的。以此為背景，勞氏認為先秦孔孟儒學的理論效力最高，由漢至唐的哲學完全偏離了孔孟儒學的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學隱而不彰的時期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學之基本立場為目標，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學所展現(xiàn)的正是中國哲學步步回歸孔孟儒學原始立場的歷程。

就宏觀而言，勞思光對中國哲學史的梳理確實展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認作是勞氏《中國哲學史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來看，勞思光透過史學考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時期之作品，削弱先秦儒學尤其是孔孟儒學的形上學旨趣，關于勞思光的儒學詮釋，參閱廖曉煒《當代儒學與西方文化——徐復觀、勞思光儒學詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國哲學與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進而說明先秦儒學與漢代儒學之間所存在的哲學發(fā)展史上的內(nèi)在轉(zhuǎn)折。勞氏詮釋宋明理學所提出的“一系三階段說”，更是以哲學理論效力為標準，具體展示了宋明理學發(fā)展的內(nèi)在進程。毋庸置疑，勞氏對中國哲學發(fā)展史的上述“建構”，與其個人的問題意識、理論識見有著密切的關聯(lián)。如果說勞氏對各哲學家之哲學理論的判定不能成立，那么勞氏《中國哲學史》所展示出來的“歷史性”自然會受到相當?shù)馁|(zhì)疑。如以宋明理學的詮釋為例，如果能夠從文獻上證明先秦孔孟儒學本身即包含有形上學的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽明的心學以及孔孟儒學在本質(zhì)上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構的“一系三階段”的宋明理學發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒有疑問了。循此，有學者質(zhì)疑勞思光所建構的乃是一種非歷史的哲學史論，[17]確有所見。

上述困難，一定意義上可以說是哲學史寫作本身所包含的內(nèi)在張力。哲學史的寫作者如非哲學家，那么其所寫作之哲學史的“哲學性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無法保證，但任何一個哲學家的哲學洞見均有其特殊性，且識見差別很大，其所寫作之哲學史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學者所謂的哲學史的回顧與哲學研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個性化的活動。[18]這一點在20世紀《中國哲學史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國哲學學科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國哲學史》對不少哲學家之思想的理論定位以及對哲學史的分期等基本問題尚無共識。這或許也正是中國哲學學科發(fā)展尚未成熟，或者說尚未進入一個穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。

三、小結

哲學家的思想和認知范文第5篇

1 問題的提出

19世紀后期至20世紀初期是西方心理學的開創(chuàng)時期，隨后形成了重要的心理學派別。我們可以在這里找到科學心理學及人文心理學研究取向的根源，但在西方心理學史中針對開創(chuàng)時期的研究真的很少。在那一時期，對人文心理學的重視程度遠遠低于對實驗心理學的重視，對布倫塔諾、斯頓夫的評價遠遠不及對馮特、費希納的評價。為此，在歷來有關心理學開創(chuàng)時期的研究文獻中可以看出：對人文心理學家的研究少于實驗心理學家的研究，對布倫塔諾的研究少于對馮特的研究。在對人文心理學家的研究中，斯頓夫更受冷落，在德國心理學上，已成為“幾乎被遺忘的心理學家”。其中的重要原因是斯頓夫的著作手稿及其相關文獻資料在世界大戰(zhàn)中被損壞。

2 斯頓夫的心理學理論

（一）斯頓夫的音樂心理學

由于斯頓夫是心理學的理論家，在此基礎上考慮到他的音樂素養(yǎng)，他對音樂心理學的理論和研究貢獻很大。他試圖在赫爾姆霍茨關于聽覺理論的基礎上，從心理學和生理學的立場來證實音樂理論。斯頓夫最有影響的著作是《音樂心理學》，這與他畢生對音樂的追求相一致，對音樂的研究讓他在他在聽覺領域取得了僅次于赫爾姆霍茨的地位，這被作為音樂心理學研究中的先驅(qū)性工作。他在《音樂心理學》中對心理物理學概念的修訂做出了重要貢獻，把哲學和現(xiàn)象學的理論與觀念引入了音樂心理學的研究中，并在此基礎上提出了和音學說。

（二）斯頓夫的機能心理學

斯頓夫的機能心理學與布倫塔諾在《經(jīng)驗觀點的心理學》中所提出的意動心理學有異曲同工之處。斯頓夫著重對“現(xiàn)象”問題的研究。斯頓夫在如此背景之下，提出了自己的機能心理學。為了區(qū)分現(xiàn)象心理學，指出了當時的四種心理學立場。（1）聯(lián)想心理學，認為只有現(xiàn)象是直接給予的。（2）研究意識的機能，這接近現(xiàn)象心理學的立場，可以看做是對現(xiàn)象和機能的折中。（3）在第一種的基礎上推論出研究意識的機能，這是情緒萬能的思想。（4）認識和情緒的機能都是直接給予的，這是斯頓夫所采納的思想。

（三）斯頓夫的情緒認知評估理論

在斯頓夫的文章發(fā)表90年后的今天，情緒認知理論已成為了情緒范式研究的核心，認知和情緒之間的關系研究和理論討論的核心。斯頓夫?qū)η榫w心理學的貢獻遠遠不止于此，他不僅制定出了比當論更加清晰的情緒認知―評估理論，它徹底取代了現(xiàn)有的認知理論。

假設斯頓夫的觀點與他的老師布倫塔諾、胡塞爾以及當代哲學家的觀點相一致，情緒本質(zhì)上是有意識或僅僅是信仰和欲望的精神狀態(tài)的表現(xiàn)。如果這個假設是正確的，那它會對情緒狀態(tài)的本質(zhì)問題有深遠的意義。然而，對于情緒意向性的意義僅僅受到當代心理學家的粗略關注，在最近的認知―情緒討論中沒有發(fā)揮作用。可能是由于大多數(shù)的當代心理學家，甚至是認知取向的心理學家假設意向性的意義不是內(nèi)在的而是派生的，也就是說，這個特質(zhì)歸于大多數(shù)的情緒實體僅僅與它們的認知評估有關。雖然現(xiàn)在斯頓夫所提出的情緒意向性有待解決，鑒于認知―情緒理論的重要性，它將會獲得更多的關注。

3 對斯頓夫的評價

首先，斯頓夫原為哲學家，他為了哲學的興趣而成為心理學家。他有音樂家的天賦，又把這些興趣服務于心理學。他能夠成為實驗者，是由于哲學的信仰，而不是氣質(zhì)所造就的。在就職柏林實驗室主任期間，致力于實驗心理學的事業(yè)，如錄音檔案的建立，兒童心理學協(xié)會的創(chuàng)辦。就個人成就而言，他是一個贊同實驗主義的意動心理學家和音樂心理學家。斯頓夫認為心理學的對象是機能，同時又企圖調(diào)和意動心理學和內(nèi)容心理學的對立。他的主張為屈爾佩的內(nèi)容與機能的二重心理學的先導，并為科勒和考夫卡建立實驗的現(xiàn)象學和格式塔學派提供了理論基礎。

其次，在撰寫有關音樂和聲學方面論著的同時，斯頓夫也搜集了世界各地原始音樂的記錄，并在此基礎上創(chuàng)設了研究中心。他出版了有關情緒理論的文章和著作，試圖把情感還原成感覺。因此，斯頓夫是除了馮特之外的，試圖擴展心理學研究范圍的德國心理學家。