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法治文化的概念范文第1篇

[關(guān)鍵詞]民族；民族主義；法治

[中圖分類號]D92 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2015）06 ― 0030 ― 03

一、民族主義的概念

一如韓寒所拍電影《后會無期》中經(jīng)典臺詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生。”國內(nèi)外眾多學(xué)者從不同角度對“民族主義”的概念進行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內(nèi)涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學(xué)者們對“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個瞎子，每個研究者只摸到“民族主義”大象的一個部分。①

從語言學(xué)的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個單語詞組合而成的復(fù)合詞。“民族”是“民族主義”的基礎(chǔ)，所以，明確“民族”的內(nèi)涵是理解“民族主義”概念的前提。

在我國的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認(rèn)知的是，“民族”是個西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴展為“具有同一出生地的居民團體，亦即擁有某一特定地理區(qū)域的人類團體”②以及我們現(xiàn)在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發(fā)展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學(xué)、社會學(xué)和地理學(xué)上的意義。但是在法國大革命時，nation成為“國家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個概念時，我們一再指出它同政治實力的關(guān)系?！碑?dāng)“民族”被賦予濃厚的政治色彩時，我們就不得不將其與“國家”聯(lián)系起來。“民族”與“國家”都是政治概念，但是兩者關(guān)系卻錯綜復(fù)雜：有民族無國家、單一民族的國家、多民族的國家。我國的國家形式是統(tǒng)一的多民族國家，所以下文所要探討的內(nèi)容都是以我國的國家形式為邏輯起點的。

正如“民族”沒有得到一個普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭鳴”的狀態(tài)?？v觀國內(nèi)外學(xué)者的研究，可以將“民族主義”的內(nèi)涵概括為如下幾類：第一，從心理學(xué)上分析，民族主義是一種情感，是一種個人忠于國家的心理狀態(tài)，④是一種情感歸屬、民族認(rèn)同的愛國動力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運動，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨立、發(fā)展服務(wù)的社會實踐運動；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動民族主義運動的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質(zhì)。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結(jié)為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭取民族利益的社會和政治運動、民族信仰和民族意識形態(tài)這三者中的一種或多種。⑧筆者認(rèn)為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統(tǒng)一的思想觀念反映在國家體制上就表現(xiàn)為意識形態(tài)。當(dāng)主觀上的思想觀念推動政治運動時，民族主義的思想就會成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時也是民族主義實踐。

根據(jù)上述闡述，筆者將民族主義的內(nèi)涵分為三類：一是表現(xiàn)為強烈民族情感的民族主義，即對本民族歷史文化、民族精神的強烈認(rèn)同和歸屬；二是作為政治運動的民族主義，即為追求民族平等、民族發(fā)展而進行的社會運動；三是作為意識形態(tài)的民族主義，即貫穿在國家體制中的基本價值和理念。

二、 我國制定法對民族精神的吸收――表現(xiàn)為民間法的存在

法治進程分為外源型和內(nèi)發(fā)型兩種發(fā)展模式，我國的法治進程主要采用的是外源型的發(fā)展模式。在改革開放時期，我國大規(guī)模移植外來法律，短時而快速地建構(gòu)起了我國的法律體系。在我國的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機關(guān)依法定程序制定的表現(xiàn)統(tǒng)治者意志的由國家強制力保障實施的強制性規(guī)范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國傳統(tǒng)的法治文化基礎(chǔ)，但是卻成為統(tǒng)治者治理國家的依據(jù)。我國建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構(gòu)，但是法治觀念以及法律的基本價值并沒有深入人心，因為我國的民族本土文化資源并沒有被我國的法律體系所吸收。

德國古典哲學(xué)家費希特認(rèn)為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經(jīng)濟、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現(xiàn)在一個民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個民族的根本，是立法者制定法律時不容忽視的，也是執(zhí)法者在管理國家過程中必須予以重視的。德國著名學(xué)者薩維尼認(rèn)為，法并不是立法者有意創(chuàng)制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現(xiàn)，只有“民族精神”和“民族共同意識”才是實在法的真正創(chuàng)造者。薩維尼指出，法律應(yīng)表現(xiàn)出民族的個性、民族的共同意識和信念，法律的發(fā)展動力是民族精神，法律就像藝術(shù)和音樂一樣是民族文化的自然體現(xiàn)，法律同民族共發(fā)展，立法者只能揭示和展現(xiàn)民族精神和民族意識來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創(chuàng)建法律。⑩薩維尼以絕對性極端性的觀點表達了民族文化這種本土資源對一個國家法治發(fā)展的關(guān)鍵作用。

法制是指法律制度和法律體系的建構(gòu)和完善；而法治首先不僅僅表現(xiàn)為法律制度的建構(gòu)和完善，更主要地表現(xiàn)為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認(rèn)為，中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統(tǒng)和實際。{12}中國本土的法律資源在現(xiàn)實中具體表現(xiàn)為”民間法“。民間法是一個外延極其寬廣、內(nèi)涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習(xí)俗慣例、家族法規(guī)、行業(yè)規(guī)章和村規(guī)民約、宗教規(guī)則及官方非正式經(jīng)驗等形式。{13}梁治平先生從傳統(tǒng)文化角度將民間法概括為地方性知識，謝暉教授以規(guī)范法學(xué)為視角認(rèn)為民間法是一種與制定法這種硬制度相對應(yīng)的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發(fā)將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內(nèi)涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規(guī)范，所起的作用不應(yīng)該僅僅是靠國家強制力維持的表面上的威懾作用，而應(yīng)該是深入人心，以自身的合理性來說服人們?nèi)プ袷厮?，從而實現(xiàn)對社會秩序的規(guī)制目的。從我國的社會現(xiàn)實來看，我國有著濃厚的鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)，即我們生活在一個“熟人社會”中，人與人之間的關(guān)系大多是靠風(fēng)俗、習(xí)慣來支撐，所以在我國的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當(dāng)吸收民間法的內(nèi)容，如我國民法中規(guī)定的公序良俗原則，就是對現(xiàn)實中存在的民間傳統(tǒng)的尊重，這就使得我國立法在重視科學(xué)立法的基礎(chǔ)上兼顧民俗中的“人情”理念，增強了立法的合理性，實現(xiàn)了情理法的融合；在司法中，可適當(dāng)引入民間法作為裁判規(guī)范來增強判決的可接受性和執(zhí)行力，在現(xiàn)實中，已經(jīng)出現(xiàn)了地方法院援引風(fēng)俗習(xí)慣進行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實踐證明民間法的司法適用是可行的。

三、 民族平等與政治訴求――表現(xiàn)為民族區(qū)域自治制度的建立

斯大林用“四個共同”對“民族”進行闡述：民族是一個穩(wěn)定的共同體，這個共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活、文化上的共同心理素質(zhì)。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會性，然而依據(jù)這一解釋并不能清晰地區(qū)分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因為后者也同樣具備社會-文化性。安德森對“民族”作出的解釋是：民族是一個想象的在本質(zhì)上有限同時享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強烈的政治色彩，認(rèn)為民族是一個政治共同體，將民族與國家掛鉤。民族在社會-文化屬性上同種族、部族難以區(qū)分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國即表現(xiàn)為各民族追求民族利益、爭取民族平等、民族發(fā)展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國家。民族和民族主義是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，農(nóng)業(yè)社會的社會組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強調(diào)民族的政治權(quán)力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會締造出民族，政治訴求隨之而來，堅持民族平等、維護民族利益的民族主義思潮和運動就會隨之興起。民族主義不僅僅應(yīng)當(dāng)停留在思想上的民族情結(jié)、民族認(rèn)同中，而且要建立相應(yīng)的制度來保障共同體地位上的平等、權(quán)利的享有、政治事務(wù)的參與等。

我國在確立國家政治體制、構(gòu)建法律制度時，從我國的現(xiàn)實國情出發(fā)，充分尊重少數(shù)民族地位，本著各民族平等、各民族共同發(fā)展的原則，通過建立民族區(qū)域自治制度授權(quán)少數(shù)民族根據(jù)本民族特殊的風(fēng)俗自主管理本民族事務(wù)、制定自治條例、可變通執(zhí)行國家相關(guān)法律和政策，以此來實現(xiàn)少數(shù)民族人民的政治訴求。如果我國不實行民族區(qū)域自治制度，對所有民族所有區(qū)域均整齊劃一地實行同一政策，勢必造成對少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣、、文化生活的侵犯，終將導(dǎo)致少數(shù)民族對國家法律的不遵守對國家政策的肆意違反。作為政治訴求社會運動的民族主義，對我國法律提出的要求就是：國家法律不能不立足于民族現(xiàn)狀而死板地統(tǒng)一硬性調(diào)整所有民族和區(qū)域，而是要在統(tǒng)一規(guī)范的基礎(chǔ)上照顧少數(shù)民族利益，為少數(shù)民族提供平等的法律地位與權(quán)利。

四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀

自由，是一種法律保障下的生存空間，是個人不受社會與政治控制的權(quán)利。{16}自由主義既是一種意識形態(tài)，又是一種政治實踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點認(rèn)為人是理性的，自由主義所關(guān)注的是理性的個人，與集體主義相對的個人主義是自由主義的基礎(chǔ)。個人主義認(rèn)為：集體是由個體組成的，集體的性質(zhì)和利益都是由個體決定的，集體是為了服務(wù)個人利益而存在并發(fā)展起來的，離開個人集體將不復(fù)存在。{17}建立在個人主義理論基礎(chǔ)之上的自由主義認(rèn)為：國家并非一個實體，而是一個用來組織一批人在規(guī)則約束下進行有規(guī)律活動的理論上的構(gòu)造和模型。{18}根據(jù)自由主義觀點，國家在根本上是由具體的個人組成的，應(yīng)當(dāng)將個人權(quán)利放在首位，將對個人權(quán)利的保護視為目的，而國家權(quán)力只是保護個人權(quán)利的手段和方式。但是在我國，由于自古以來就有著傳統(tǒng)的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國有著悠久的歷史傳統(tǒng)和社會根源。與自由主義相對，民族主義在現(xiàn)代社會表現(xiàn)為一種強烈的國家和集體意識，強調(diào)國家利益和集體利益高于個人利益以及國家擁有強大的管控權(quán)力。作為意識形態(tài)的民族主義在法治層面就表現(xiàn)為以國家和集體利益為基本價值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對的是以個人主義為價值導(dǎo)向的自由主義法治觀。

民族主義以民族情感為紐帶，在現(xiàn)實中主要表現(xiàn)為愛國主義，不可否認(rèn)的是，民族主義的推崇有助于增強國家和民族的凝聚力，但是從現(xiàn)代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權(quán)利的角度出發(fā)，我國法治的基本價值在注重民族主義理念時，可適當(dāng)吸收自由主義精神。張君勱在《立國之道》中曾言：“一個國家對于自由與權(quán)力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如。個人自由寄托于國家之上，國家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點看，中國民族政治之一線光明，即在自由與權(quán)力平衡之中?！眥19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國家本位與個人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個人自由、個人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進同一個意識形態(tài)呢？自由民族主義理念的出現(xiàn)，在一定程度上是對民族主義的意識形態(tài)和自由主義的意識形態(tài)這種只具有單一理念的意識形態(tài)的創(chuàng)新。

五、 結(jié)論

上述分析是以民族主義的三種不同內(nèi)涵為層次展開的，可見民族主義對我國法治建設(shè)的影響是多方面、持續(xù)性的。在我國法治建設(shè)的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國制定法的內(nèi)容；在我國法治發(fā)展的現(xiàn)在和未來，也起著法律精神和基本價值理念的指導(dǎo)作用。所以，我們在審視我國法治發(fā)展的過程中，要重視民族主義的作用，同時，也要理性地對待民族主義的內(nèi)容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。

〔參 考 文 獻〕

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〔12〕蘇力.變法，法治建設(shè)及其本土資源〔J〕.中外法學(xué)，1995，（05）.

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〔15〕〔美〕本尼迪克特?安德森，吳比艘.想象的共同體：民族主義的起源與散布〔M〕.上海：上海人民出版社，2003.

〔16〕〔英〕卡爾?波普.開放的社會及其敵人〔M〕.西安：山西高校聯(lián)合出版社，1992.

〔17〕李強.自由主義〔M〕.北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.

〔18〕〔英〕卡爾?波普.開放的社會及其敵人〔M〕.西安：山西高校聯(lián)合出版社，1992.

法治文化的概念范文第2篇

一、法治的概念探索

東西方的學(xué)者都曾對法治的概念進行過定義，但是各國學(xué)者進行定義的出發(fā)角度卻是各異的，因此也產(chǎn)生了各異的法治概念。一般而言，西方學(xué)者對法治的定義主要有以下幾種：

1法治是國家或政府必須服從的某些原則。

2法治是制約國家或政府的強制權(quán)力。

3法治是一種社會普遍存在法的觀念。

4法治是通過普遍的規(guī)則約束政府行為，維護個人自由權(quán)利的制度。

5法治是實施規(guī)范的原則、和制度的總體。

從以上幾種較為普遍的定義我們可以看出，其實西方學(xué)者也并未直接給予法治以某種定義，只是就其某方面或者說是最為根本的一個方面給予說明和定義而已。其實在西方的法律思想史和法學(xué)史上，直接定義法治的并不多見。因為法治本身就是一個歷史的范疇，它是隨著人類文明的發(fā)展而發(fā)展的，是一個流動的概念，并不是僵化不變的。所以，客觀上來講，對其下一個放之四海而皆準(zhǔn)的定義是不可能的。況且，各國政治發(fā)展的水平也不相同，不可能有同一語境下的法治概念。

盡管我們無法對法治定義一個精準(zhǔn)而通用的概念，但法治本身所蘊涵的一些根本的性質(zhì)和價值追求，對于全人類來說是一樣的。

二、法治的發(fā)展歷程

在西方，“法治”這一術(shù)語最早由古希臘雅典“七賢”之一的畢達庫斯提出。柏拉圖在晚年意識到法律的作用明確提出了法治國的方案，他說，每一個城邦都應(yīng)該有法律的支配，如果一個國家的法律處于從屬的地位，沒有權(quán)威，我敢說這個國家一定要毀滅；然而，我們認(rèn)為如果一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。柏拉圖之后，其學(xué)生亞里士多德在認(rèn)真思考“由最好的一個人和最好的法律統(tǒng)治，哪一方面較有利”這個之后，明確主張“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于一人之治”，他說：“法治應(yīng)當(dāng)包含兩重意義，已成立的法律獲得普遍的服從，而大家服從的法律又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律。”因此，可以說，亞里士多德最早對法治的內(nèi)涵作出了精致而完美的解釋。以至于后來西方文明的發(fā)展進程中，西方學(xué)者對法治的理解都或多或少的受到了亞里士多德這一解釋的影響。直到今天，人們在探討法治的含義的時候，仍然將“法律獲得普遍的服從”和“良法”作為法治的應(yīng)有之義。

在古代，幾乎與亞里士多德提出法治含義的同一時期，先秦法家也提出了“以法治國”的主張。但法家這一主張主要是針對中國當(dāng)時儒家的“禮治”、“德治”而提出，并沒有將其視為“法治”。

在美國，潘恩、杰弗遜將法治理論在治國實踐中加以運用，并堅定的宣布：在專制國家中國王是法律，在自由和民主國家中法律應(yīng)是國王，國家權(quán)力源于憲法，而憲法來自人民的同意和契約。

從法治的發(fā)展歷史來看，法治的發(fā)展歷程其實也是人類文明和法理念的發(fā)展歷程。隨著人類文明的進步，隨著人類對自身關(guān)懷的增加，法律的作用不斷增強，于是法治的概念產(chǎn)生并得到較好的發(fā)展土壤。但是，在亞里士多德以及以后的時代里，人們對于法治的認(rèn)識，更多的仍然將其視為維護社會秩序的工具，視為統(tǒng)治者實施更好統(tǒng)治的工具，人們對法的遵守更多的是處于一種被動的狀態(tài)，即懾于法的威力而被動的遵守法律，以達到法治的效果。而中國先秦法家所提出的“以法治國”的方略更是一種工具性的概念。如今，各國學(xué)者在吸收亞里士多德關(guān)于法治的經(jīng)典含義的同時，也開始探詢法治更為根本的東西，也即法治所要達到的價值目標(biāo)。

三、法治的價值追求

在如今的政治經(jīng)濟環(huán)境下，實行法治是必然的趨勢。人類文明發(fā)展至今已達到相當(dāng)高的程度，人們對法律的認(rèn)識也達到較深的水平。從文藝復(fù)興對人的本質(zhì)、尊嚴(yán)、個性、自由的發(fā)現(xiàn)和肯定，從資產(chǎn)階級革命提出的天賦人權(quán)、自由、平等的口號以來，人們不再束縛于君主的強權(quán)政治與特權(quán)之下。這種人文精神孕育了法治的心理、觀念和思想。

在法治內(nèi)涵及構(gòu)造的探索道路上，同時也是進行著對法治的價值追求的探索。

（一）法律至上——法治的表象價值

在討論法治的內(nèi)涵及構(gòu)造的時候，法律至上已經(jīng)成為一種公認(rèn)的法治構(gòu)成要素。其實這種法治的表現(xiàn)形式也是其表象價值。應(yīng)該說，法律至上是亞里士多德時代以來人類一直致力追求的狀態(tài)。亞里士多德所謂的“法律獲得普遍的服從”也即法律至上的另一種表達方式。而從西方學(xué)者對法治的不同定義來看，其共同點即是法律需獲得至上的地位，而這種地位的最根本表現(xiàn)即是政府和統(tǒng)治者服從于法律。

1從法律獲得普遍服從的角度來講，法律至上應(yīng)該是兩個方面的。

一個方面是統(tǒng)治者服從法律，在如今的國家形態(tài)下，即政府及管理者服從法律；另一個方面則是人民服從法律。應(yīng)該說，第二個方面的服從是比較容易實現(xiàn)的，雖然違法現(xiàn)象不能杜絕，但國家形態(tài)發(fā)展至今也已經(jīng)有了較為健全的糾正機制。而人們關(guān)心的是政府權(quán)力受到制約。在社會生活中，我們的發(fā)展水平還離不開人的治理，所謂“徒法不足以自行”便是這個道理，即使是亞里士多德認(rèn)為應(yīng)該由法律來統(tǒng)治，但也不得不承認(rèn)的人的作用。因此所謂將“法治”與“人治”相對立時，對立的也僅僅是在“法治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力受到了法律的制約，而“人治”的狀態(tài)下，“人”的權(quán)力無限膨脹，超過了法律規(guī)定的限度，以至于法律至上只是至上于人民而至下于統(tǒng)治者，不成為真正的法律至上。因此，人們更為關(guān)心的是政府及管理者服從法律。如果沒有政府及管理者對法律的服從，而這種法律也不能稱其為是至上的法律。

2從法律至上的語境來講，法律至上應(yīng)首先是有一個價值判斷。

法律至上并非是法便至上。筆者是堅持“惡法非法”論。因此，在筆者看來，所謂法律至上也必須是良法至上，也即推崇亞里士多德的“良法之治”。因為，法律至上不僅是一個事實判斷，而應(yīng)首先是一個價值判斷。在有的學(xué)者看來，法律的制定本身就是反映社會發(fā)展的過程。因此，法律不能違背客觀規(guī)律。而法律至上不僅是法律制定的問題也是法律運行的問題。也就是說，在法律制定的時候應(yīng)真實反映客觀規(guī)律，而在法律運行的時候，法律規(guī)范應(yīng)高于其他任何社會規(guī)范。所謂法律至上的價值判斷，就筆者看來，其實也就是一個判斷惡法與良法的過程。譬如納粹統(tǒng)治時期的德國，在希特勒的統(tǒng)治下也有法律，但是希特勒的法律以及為執(zhí)行法律而設(shè)置的黨衛(wèi)軍、蓋世太保等機構(gòu)都是為了實施其種族滅絕政策的。而種族滅絕本身就是違反人類社會發(fā)展規(guī)律的。這種法律以及實施法律的機構(gòu)不可能稱之為真正意義上的“法”，因此在那樣的國家里，也不可能有真正的“法治”，即使該國中所有政府機構(gòu)以及官員都是嚴(yán)格遵循法律而行為的。當(dāng)這種法律本身就已經(jīng)違反了人類發(fā)展客觀規(guī)律的時候也就不稱其為法，對其的遵守也不能說是“法治”。從這樣一個例子來看，法律至上確實更應(yīng)首先是一個價值判斷的過程。

3至上的最重要保證——法律高于權(quán)力。

法律本身也是一個性的概念，在人類尚存的時候，社會的穩(wěn)定，人民權(quán)利和自由的保障都離不開法律，而法律不是自行發(fā)揮作用的，需要一定的機構(gòu)來執(zhí)行，因此完全拋開“人”的作用而談法治也是不太現(xiàn)實的。因此，所以在努力向“法治”國挺進的時候，人的作用也是不能忽視的。而這里所謂的“人”，并非指人民，而是一國的統(tǒng)治機構(gòu)。統(tǒng)治機構(gòu)既是制定法律的權(quán)威也是執(zhí)行法律的權(quán)威，因此在法治國中，統(tǒng)治機構(gòu)的權(quán)力一定要受到法律的制約，法律應(yīng)該是最高權(quán)威，而不是統(tǒng)治機構(gòu)。具體講來，即政府的權(quán)力應(yīng)是有限的，行政權(quán)力不能超越法律而干涉人民的生活。更直接的說法便是法律應(yīng)高于權(quán)力。統(tǒng)治機構(gòu)代表著權(quán)力，雖然法律經(jīng)由這種權(quán)力而產(chǎn)生并具有強制力，但是這種權(quán)力在賦予法律以強制力以后也應(yīng)該服從于這種法律的強制力，否則，法律的強制力便是不完整的，也談不上進行法治。法律高于權(quán)力是法治的重要保障，也是法律至上的重要保障。法治只能以民主制度為基礎(chǔ)，是對由國家占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)法律制度和法律理念的否定。它的運作絕不可能采取傳統(tǒng)的單向運行模式，即由政府或國家官員立法并實行從上而下對一般大眾的單純管理、執(zhí)法和適用法律的模式，而必須采用從一般大眾到政府以及從政府到一般大眾的不斷的立法、規(guī)范、監(jiān)督、反饋和修正的“良性雙向運行模式”。

（二）人文關(guān)懷——法治的本質(zhì)價值

以上所述法律至上只是法治的表象價值，而法治的最根本的價值應(yīng)該是人文關(guān)懷，即對人類本身的關(guān)懷。法律的出現(xiàn)本身即是為了人類社會的有序，并不是為了阻礙其發(fā)展，因此，法律從根本上來說，應(yīng)該是以人為本的。而人文關(guān)懷中最核心的便是人文精神，它是人文關(guān)懷的直接表象，并且從文藝復(fù)興開始，人文精神便占據(jù)著各國思想家思考的一部分。

1人文精神的涵義。

有學(xué)者將人文精神的要點概括為：（1）重視終極追求，執(zhí)著探求超越現(xiàn)實的理想世界和思想人格。（2）高揚人的價值，否定神和神學(xué)對人的束縛。（3）追求人自身的完善和理想的實現(xiàn)，在肯定人欲的合理，反對禁欲主義的同時，亦反對人性在物欲中湮沒。（4）謀求個性的解放，建立人際間的自由、平等關(guān)系，實現(xiàn)自身的價值，反對宗法等級關(guān)系及與其相應(yīng)的意識形態(tài)束縛。（5）堅持理性，反對迷信、盲從和認(rèn)識領(lǐng)域的強制服從。

2法治與人文關(guān)懷。

如果說從中世紀(jì)之神化世界到近現(xiàn)代的人化世界是人類歷史上具有革命性意義的偉大轉(zhuǎn)折的話，那么，法律從神的奴仆轉(zhuǎn)化為人類精神的象征則是這一偉大轉(zhuǎn)折的直接后果。根據(jù)早期法思想來理解法的話，法即代表著公平正義，是人類的永恒追求。從文藝復(fù)興到資產(chǎn)階級革命再到現(xiàn)今的以人為本，人類對自身的關(guān)懷不斷增加，而這種關(guān)懷更是體現(xiàn)在法律的制定以及實施中。從根本上來講，法律始終是維護社會秩序的工具，也是實現(xiàn)人的價值的工具，而人才是最終極的目標(biāo)與關(guān)懷。

人類所追求的自由、公平、正義、權(quán)利，都需要由法律來加以規(guī)定，從而賦予了憲法以最高的權(quán)威，因為憲法是這些人類基本權(quán)利的載體?？梢娙祟惼鋵嵤怯梅蓙韺崿F(xiàn)對自己的終極關(guān)懷的。我們不能把法律理解為完全工具性的東西，在實現(xiàn)人類自身價值的目標(biāo)上，它也是工具性的，但是就其本身所體現(xiàn)的人類價值來說，它應(yīng)該是價值性的。因此，要求法律至上的價值追求其實也是法治的人文關(guān)懷必然導(dǎo)致的趨向。在法學(xué)剝?nèi)ド駥W(xué)的外衣后，法律所體現(xiàn)的便是保障一個個個體的自由與權(quán)利，即使在設(shè)定義務(wù)的時候也是為了保障權(quán)利的實現(xiàn)。法律至上其實也就成為本質(zhì)上的人的至上。因此，法律規(guī)則的至上絕不是宣揚一種冷冰冰的規(guī)則理性，而是高揚一種以人為中心的人道精神、人權(quán)精神和人文精神。

縱觀人類文明的發(fā)展歷程，在推動人類文明向前發(fā)展的動因中，雖然因素占了很大的作用，但是任何制度的構(gòu)建都是為了使人自身得到更大的發(fā)展。資產(chǎn)階級革命也好，無產(chǎn)階級革命也好，資產(chǎn)階級宣揚的或者無產(chǎn)階級宣揚的理論，統(tǒng)統(tǒng)都是為了人的發(fā)展，為了解放人類自身，為了使人類遠離于束縛之外。當(dāng)然這種遠離并非絕對的沒有任何約束。所謂自由并非無限制的自由，因此法律的存在便是為了以一種社會公認(rèn)的契約賦予人們以更大自由和行使權(quán)利的空間。法律是社會發(fā)展的必然需要，但也從另外一個方面深刻反映了人類追求永恒的正義以及用法律這樣一種形式固定住自身權(quán)利的過程。規(guī)則是人類理性的要求，而規(guī)則所反映的內(nèi)容則是人類自身人文精神的映照。

法治并不是單純治人，法律至上也好，法律規(guī)則的普遍服從也好，其實都是法所反映的人類人文精神的需要?？档抡f：“人類誠然是足夠罪惡的；不過他必須把寓托在人的人格中的人道看作是神圣的。在全部的造物中，人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段；只有人類，以及一切理性的造物，才是一個目的本身?！币虼?，在法治建構(gòu)中，人并非法的對立面，人永遠是目的，法永遠是人的方式和手段。當(dāng)法律的制定和運作的全過程反映人類人文精神的需要時，法律的至上性便成為這種人類自身發(fā)展的必要條件。只有法律成為最高權(quán)威，才能保證人類的基本權(quán)利不被踐踏，也才能保證人類得以實現(xiàn)對自身的關(guān)懷。因此，有學(xué)者也說：“法治：人類關(guān)懷自己的一種方式?！币虼耍瑥姆ㄖ嗡獙崿F(xiàn)的本質(zhì)目標(biāo)上來看，都是為了使人類獲得更為根本性的發(fā)展，而人文關(guān)懷便成其為法治的本質(zhì)性的價值追求。

法治文化的概念范文第3篇

Abstract:Based on the crucial concepts coined by Professor Fei Xiaotong, four ideal types have been created in this article. It also presents the major forms of wielding various types of power relating to the above-mentioned ideal types. Finally, with the help of ideal types, it summarizes different periods of social change in Chinese rural region.

關(guān)鍵詞:《鄉(xiāng)土中國》 社會結(jié)構(gòu) 理想型

Key words: social structure ideal type

作者簡介:徐鵬(1986-),男,湖北武漢人,武漢大學(xué)社會學(xué)系碩士研究生,研究方向為經(jīng)濟社會學(xué)。

費教授在《鄉(xiāng)土中國》中所涉及的重要概念頗多,而讓廣大社會學(xué)者高度重視且被大量引用的概念客觀地說只有兩個:其一是差序格局,其二是禮俗秩序。誠然,這兩個概念的確能夠精辟地描述中國鄉(xiāng)土社會的組織結(jié)構(gòu)和權(quán)力結(jié)構(gòu),從而反映出了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的的本質(zhì)特征。然而,與上述概念相對應(yīng)的“團體格局”和“法治秩序”這兩個概念,同樣也是對用來與鄉(xiāng)土社會作比較的“西洋社會”特征的精煉表征,但后兩個概念往往沒有受到足夠重視。在本書的序言里,費教授曾談到:“它不是一個具體社會的描寫,而是從具體社會里提煉出一些概念。”費教授稱之為“從具體社會中提煉出的一些概念”,其實就是韋伯所謂的“理想型”概念,而這些概念不僅僅展現(xiàn)中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會,也反映著西洋社會的某些特征?？梢?要想清晰地勾勒出鄉(xiāng)土社會的總體特征,還需要將各種相關(guān)的理想型概念都利用起來。

在筆者看來,費教授創(chuàng)造出成對的理想型概念,一方面是為了用比較的方法更好地突出中國鄉(xiāng)土社會特征,另一方面則是因為注意到單純地用成對概念的某一方面不能夠完整地表述一種社會結(jié)構(gòu)。既然《鄉(xiāng)土中國》中的概念并非只能描述中國的鄉(xiāng)土社會,而這些概念本身又是具有豐富內(nèi)涵的理想型概念,那么,將這些概念進行兩兩組合應(yīng)該能對一般社會結(jié)構(gòu)進行更為全面系統(tǒng)地表征。基于此想法,下面將從人際關(guān)系結(jié)構(gòu)和社會秩序結(jié)構(gòu)這兩個維度出發(fā),運用差序格局――團體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對概念,來建構(gòu)四種理想型意義上的社會結(jié)構(gòu)類型。

一、差序格局――禮俗秩序

差序格局――禮俗秩序這一理想型結(jié)構(gòu)是對中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的描述。在這樣一種社會結(jié)構(gòu)中,人與人之間靠著私人聯(lián)系而組成了一張以己為中心的人際關(guān)系網(wǎng),在這張網(wǎng)中,站在網(wǎng)的向網(wǎng)的中心看去,里面的人都可以認(rèn)為是“公”的,是自己人;相反向網(wǎng)的看去,那些人成了“私”的,與自己關(guān)系疏遠,不是自己人。每個人都是人際關(guān)系網(wǎng)的一個結(jié)點,離自己越遠的結(jié)點,與自己的關(guān)系也就越淡漠,聯(lián)系也越不緊密。為了維持這張關(guān)系網(wǎng)的彼此關(guān)聯(lián),就需要用一種結(jié)實的連帶物將每個結(jié)點連接起來,這種連帶物便是“禮俗”。“禮”是儒家所講的“恭寬信敏惠”,強調(diào)的是人倫差序;“俗”是民間所自發(fā)形成的風(fēng)俗習(xí)慣。在鄉(xiāng)土社會中,人們被動地接受“禮”的教化過程,同時也將當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣主動地內(nèi)化于個人心里來指導(dǎo)行動,通過“禮俗”的社會化過程,人際關(guān)系網(wǎng)也越來越穩(wěn)定,而鄉(xiāng)土社會的秩序也因而得以形成并保持下來。

由于靠禮俗來維持秩序的社會結(jié)構(gòu)往往是缺乏變動的、單純繼替的,因而在這類社會中往往是以長老統(tǒng)治(教化權(quán)力)為其主要的權(quán)力形式。有經(jīng)驗的老年人是絕對的權(quán)威,年輕人也都愿意接受老人對于他們的教化;而教化的過程使年輕人逐漸形成“現(xiàn)存的結(jié)構(gòu)就是合理的”這樣一種共識,于是共識的生成反過來對差序格局――禮治秩序的社會結(jié)構(gòu)予以了強化,使之得以穩(wěn)定延續(xù)。

二、差序格局――法治秩序

以差序格局――法治秩序為表征的社會可以認(rèn)為是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中加入了法治的秩序形式,從而使禮俗的作用力處于弱化的地位。在這種社會中,人際關(guān)系形式依然是“差序格局”類型的,亦即是以“自我主義”為基礎(chǔ)的推己及人的社會;但是,維持社會秩序的基礎(chǔ)發(fā)生了變化,由禮治轉(zhuǎn)向了法治。法治是靠一系列得到共同認(rèn)可的法律條文來保障的,而不再以傳統(tǒng)文化和民俗來維系社會的穩(wěn)定。這就使得人們從長老那里習(xí)得的經(jīng)典傳統(tǒng)對于秩序的維系沒有太大意義,人與人之間社會關(guān)系需要用符合法律規(guī)定的契約來予以重新規(guī)范。因此,這種社會就與費教授所描述的處于社會變遷中的那種社會表現(xiàn)出一致性:“新的環(huán)境發(fā)生了,人們最初遭遇到的是舊方法不能獲得有效的結(jié)果,生活上發(fā)生了困難。人們不會在沒有發(fā)覺舊方法不適用之前就把它放棄了。舊的生活方法有習(xí)慣的惰性。但是如果它不能答復(fù)人們的需要,它終必會失去人們對它的信仰?！睂τ谥刃蚓S持而言,“禮俗”是維持秩序的舊方法,而“法治”則是新方法。

處于變遷中的社會中,會有某些更快地接受法治秩序的“文化英雄”出現(xiàn),他們就相對于那些固守禮俗的人們更加易于適應(yīng)變遷的社會,能夠處理這個社會中的新難題,進而易于取得他人的信任。這樣。這些“文化英雄”對于信任他、跟從他的人們就有了某種支配權(quán)力,也就是費教授稱謂的“時勢權(quán)力”。可見,在差序格局――法治秩序的社會結(jié)構(gòu)中,時勢權(quán)力是其主要的權(quán)力結(jié)構(gòu)形式。(長老權(quán)力允許繼續(xù)存在)

三、團體格局――禮俗秩序

當(dāng)一個社會的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出團體格局的形態(tài)時,就與上述基于差序格局的兩種社會結(jié)構(gòu)類型表現(xiàn)出較為明顯的差異性。團體格局不是以己為中心向外推延,而是人與人之間有著平等的地位,他人不能侵犯自己的權(quán)利;同時每個人又都主動地將自己的部分權(quán)利交給某一團體,使自己與團體構(gòu)成特定的聯(lián)系。團體本身是個超于個人的“實在”,“是一個控制各個人行為的力量,是一種組成分子生活所依賴的對象,是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志”。 [1]在這樣的人際關(guān)系結(jié)構(gòu)中,其實是有兩種關(guān)系存在:其一是團體中的個人與個人之間的關(guān)系,其二是個人與其所屬的團體之間的關(guān)系。這種雙重關(guān)系顯然與差序格局中只強調(diào)人與人之間的關(guān)系截然不同。為了使雙重關(guān)系在平衡中保持下去,就應(yīng)該有一種力量能夠充當(dāng)上述兩種關(guān)系之間的連接物;當(dāng)這種連接物是“禮俗”時,便構(gòu)成了“團體格局――禮俗秩序”的社會結(jié)構(gòu)類型。這種結(jié)構(gòu)類型的典型代表便是農(nóng)村中的民間借貸社,這個借貸社的社員都屬于借貸社這個團體,而這種借貸社的運行并沒有所謂的法律條文予以規(guī)制,而是依靠著社員之間的信任、感情以及當(dāng)?shù)氐拿袼讈砭S持它的運行,在這種團體結(jié)構(gòu)中的秩序形式便可以稱為“禮俗秩序”。

在這種團體格局里,常常會選出一些具有權(quán)威的人,他們對團體中的其他人有一種強制權(quán)力;當(dāng)有人違背了這個團體的規(guī)范時,就會出面行使他們的權(quán)力,對違規(guī)者予以制裁。但是,這種團體里的“規(guī)矩”并非成文的法律,而是“禮俗”,這給那些掌有權(quán)力者將個人意志強加于團體的機會;一旦那些權(quán)力所有者濫用權(quán)力,那么“橫暴權(quán)力”就產(chǎn)生了。值得一提的是,這種團體權(quán)力形式與差序格局――禮俗秩序中的“長老權(quán)力”并不一樣,后者的權(quán)力是源于長老經(jīng)驗豐富而受人尊敬,而前者的權(quán)力則是源于團體中的其他人將自己的部分權(quán)利主動交予個別權(quán)威,使這些權(quán)威手中握有支配團體中他人的權(quán)力。這種團體中權(quán)力的授予形式其實是單方面的,也就是一方只讓出自己的權(quán)利、同時接受他人的控制,而另一方則接受他人讓出的權(quán)利而控制他人。只要這種“讓出權(quán)利――接受讓出的權(quán)利”這一過程完成,團體中的權(quán)威就出現(xiàn)了,而且這種權(quán)威成為團體中的權(quán)利代表并對他人有絕對的控制權(quán),而被控制者只能接受控制,這種單方面不均衡的權(quán)利轉(zhuǎn)移使得橫暴權(quán)利得以滋生。

當(dāng)然,說團體格局――禮俗秩序這種社會結(jié)構(gòu)只存在橫暴權(quán)力未免太過武斷,因為在這種結(jié)構(gòu)中掌有權(quán)力者不一定都是蠻橫暴力、濫用權(quán)力的人,只不過這種結(jié)構(gòu)更有利于橫暴權(quán)力得以培植出來。如果將橫暴權(quán)力和同意權(quán)力作為權(quán)力結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個極端(這兩個端點其實都是理想類型),那么團體格局――禮俗秩序這種理想型社會中的權(quán)力形式應(yīng)該更加靠近于橫暴權(quán)力這一端,卻不與之重合。

四、團體格局――法治秩序

團體格局――法治秩序這一社會結(jié)構(gòu)是在現(xiàn)代社會中逐漸建立起來的,其出現(xiàn)的標(biāo)志就是科爾曼所謂的“法人行動者”的出現(xiàn)。法人行動者是“法團”這一特定團體格局的成員。在這一結(jié)構(gòu)中,人際關(guān)系結(jié)構(gòu)是體現(xiàn)在法團團體中的“法人行動者”之間的互動聯(lián)系上。這種聯(lián)系是受到“法治”的制約與影響;或者換個方式表述,就是受到了科爾曼稱為“規(guī)范”的影響。(法律條文也可被看做是某種規(guī)范)規(guī)范的出現(xiàn)源于一些人看到了規(guī)范帶來的益處,也看到不遵守規(guī)范帶來的危害;人們依據(jù)規(guī)范,放棄了一部分對自身行為的控制,但是也獲得了對他人行為的一部分控制權(quán),這樣控制權(quán)就在每一個行動者那里廣泛地分配;人們能夠通過部分地服從他人的控制來使他們自身的效用最大化,同時也能夠獲得對其他一部分人的控制。這種控制權(quán)轉(zhuǎn)移不是團體格局――禮俗秩序那種結(jié)構(gòu)中的單方面的轉(zhuǎn)移,而是一種互為牽制的雙向轉(zhuǎn)移,因而能達到一種平衡。

但是也會出現(xiàn)規(guī)范對一部分人有利而對其他人不利的情況。一些行動者服從于那些制定規(guī)范的人;當(dāng)一方服從于另一方成為一種合法地共識的時候,規(guī)范變得有了效率;進一步說,越是承認(rèn)這種共識,那么規(guī)范顯得越有效率,正是這種共識及其強化過程順利解決了團體格局――禮俗秩序這一結(jié)構(gòu)中的不均衡的困境。

當(dāng)對團體格局――法治秩序這種社會結(jié)構(gòu)予以了描述以后,可以繼續(xù)探討其中形成的權(quán)力形式。由于這一結(jié)構(gòu)的秩序是由法治或曰“規(guī)范”來保證的,而“規(guī)范”的效率又是源于對支配關(guān)系的“共識”及其強化過程,因此,這一結(jié)構(gòu)中的秩序最終是建立在團體成員的共識之上;基于共識的權(quán)力支配關(guān)系正是“同意權(quán)力”的典型特征。但是,不能因此就說該社會結(jié)構(gòu)中只有同意權(quán)力。和團體格局――禮俗秩序中的權(quán)力關(guān)系相似,團體格局――法治秩序這種社會結(jié)構(gòu)中一般是橫暴權(quán)力與同意權(quán)力并存的,只是更靠近于同意權(quán)力這一端罷了。

五、“理想型”的現(xiàn)實表征

上文已將由差序格局――團體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對概念兩兩組合所構(gòu)成的四種“理想型”社會結(jié)構(gòu)予以了描述。但是分析到此不能完結(jié),因為理想型本身只是分析工具,它的建立最終是為理解現(xiàn)實服務(wù)的。正如理想型概念的創(chuàng)立者韋伯所言:“理想類型在本質(zhì)上僅僅是有關(guān)聯(lián)系的抽象概念,這些聯(lián)系由我們設(shè)想為事件之流中的不變者,作為發(fā)展賴以實現(xiàn)的各種歷史實體”;并且,“構(gòu)成理想類型概念的目的始終不是對類的相似物的分明認(rèn)識,而相反是達到對于文化現(xiàn)象的獨特性質(zhì)的分明認(rèn)識”?？梢?理想型只有拿到現(xiàn)實中進行運用才是有其意義的。

筆者看來,從解放前到改革開放,再從1992年“南巡”講話以來,中國鄉(xiāng)村社會在人際關(guān)系結(jié)構(gòu)和社會秩序結(jié)構(gòu)上發(fā)生了巨大的變遷,前者表現(xiàn)為由“差序格局”向“團體格局”的演進,后者則體現(xiàn)在“法治秩序”逐步取代“禮俗秩序”。而鄉(xiāng)村社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)也經(jīng)歷了這樣一種變遷過程,即從傳統(tǒng)教化權(quán)力(長老權(quán)力)向著橫暴權(quán)力與時勢權(quán)力共存方向發(fā)展,最后走向基于法治的同意權(quán)力。為了清楚完整地描述中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的變遷歷程,現(xiàn)以“差序格局”和“團體格局”作為人際關(guān)系結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個極端,以“禮俗秩序”和“法治秩序”作為社會秩序結(jié)構(gòu)連續(xù)譜的兩個極端,將中國鄉(xiāng)村社會變遷階段表述出來。

參考文獻:

法治文化的概念范文第4篇

關(guān)鍵詞：法律意識；公民；生成；社會意識

中圖分類號：D920.1 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）07-0117-02

一、法律意識的概念分析

對一種事物或者現(xiàn)象的研究一般從其概念入手，分析其內(nèi)涵本質(zhì)及與其他概念的界限，以構(gòu)建邏輯的合理性，也為學(xué)術(shù)的交流探討提供一個共同的平臺。

法律意識作為社會意識的一種，是人們對法的情感、理性、意志和信念等各種心理要素的有機綜合體，受文化等多種因素影響，并最終決定于社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)。關(guān)于法律意識的概念，《中國大百科全書?法學(xué)》卷是這樣分析的：“人們對于法（特別是現(xiàn)行法）和有關(guān)法律現(xiàn)象的觀點和態(tài)度的總稱，它表現(xiàn)為探索法律現(xiàn)象的各種學(xué)說，對現(xiàn)行法律的評價和解釋，人們的法律動機（法律要求），對自己權(quán)利和義務(wù)的認(rèn)識（法律感），對法、法律制度的了解、掌握、運用的程度（法律知識）以及對行為是否合法的評價等?！蔽覈鴮W(xué)者對法律意識概念的界定各有自己獨到的分析，在沈宗靈教授主編的《法理學(xué)》中，對法律意識是這樣界定的：“法律意識是社會意識的一種特殊形式，是人們關(guān)于法律現(xiàn)象的思想、觀點、知識和心理的總稱”[1]。張文顯教授在其主編的《法的一般理論》中寫道：“法意識是與群體或個體（個性）心理特征相連的、人們關(guān)于法現(xiàn)象的認(rèn)知、情緒和意志的總和，法意識是一種特殊的社會意識，是法現(xiàn)象的特殊組成部分。”[2]劉金國和舒國瀅教授主編的《法理學(xué)教科書》對法律意識概念的表述更為具體：“它包括人們對法的本質(zhì)和作用的看法，對現(xiàn)行法規(guī)的理解、要求和態(tài)度，對社會成員的法律權(quán)利和義務(wù)的看法以及人們的行為是否合法的評價。同時還包括人們法律知識的多少和法律水平的高低?！盵3]

由此可知，法律意識是一個內(nèi)容十分復(fù)雜、外延及其廣泛的法律現(xiàn)象，法律意識所體現(xiàn)的是社會主體對法律現(xiàn)象主觀的心理感受和認(rèn)知狀況，是人們對法的各種心理要素的綜合體。法律意識有其豐富的內(nèi)涵：

第一，法律意識是一種特殊的社會意識，是一般社會主體對“法”這種社會現(xiàn)象的主觀把握。所謂社會意識，指的是人們對各種社會現(xiàn)象的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能和價值的認(rèn)識、態(tài)度、情感等主觀反映。法意識是社會意識的一種，是人們對“法”這種特殊的社會現(xiàn)象的情感、認(rèn)知、態(tài)度、信念等各種心理因素的總和。

第二，法律意識受到社會各種因素的影響，最終由社會物質(zhì)條件決定。馬克思在其經(jīng)典論著《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！鄙鐣黧w的主觀意識都由物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約并決定，作為社會意識一種的法律意識自然也不例外。當(dāng)然，社會意識同樣受到其他因素的影響，一個國家的政治模式、權(quán)力運行機制深刻影響著法律在整個社會調(diào)整體系中的地位，法律的功能、價值取向以及法律調(diào)整的社會效果，也直接決定著法律意識。與此同時，社會主體的一般法律意識也反作用于整個社會的民主和法治進程。

第三，法律意識具有多樣性和統(tǒng)一性的特征。由于個體的經(jīng)歷，人格品質(zhì)等對法律意識的形成有重要影響，因而法律意識具有個體性，這使法律意識在整個社會中呈現(xiàn)多樣性的特征。同時，不同主體相同的社會生活背景，類似的法律實踐經(jīng)歷以及共同的利益需求，使法律意識在一定的范圍內(nèi)或在一定的時期內(nèi)有同一性和一致性。

二、公民法律意識的生成

（一）公民法律意識生成的途徑

簡單地說，公民的法律意識生成，主要有三種途徑，即內(nèi)生型、外生型和混合型。舉例來講，歐洲現(xiàn)代法律意識的生成便是內(nèi)生型。經(jīng)過漫長而黑暗的中世紀(jì)，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，歐洲迎來了文藝復(fù)興和啟蒙運動的洗禮，工業(yè)革命帶動生產(chǎn)力飛速發(fā)展，市民社會與國家分立，現(xiàn)代法律意識隨著市場經(jīng)濟應(yīng)運而生。西方社會的法律意識是其社會經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果，是內(nèi)生型，正如哈耶克所說，是西方社會“自生自發(fā)”[4]的演化結(jié)果。相反，中國近代之始的現(xiàn)代法律運動則是典型的外生型。1840年，爆發(fā)，西方列強用炮艦打開了中國的國門，打破了國人天朝永固的夢想。一批有志之士開始認(rèn)清形勢，拯救國家于危亡，他們積極學(xué)習(xí)西方的先進思想，西方法律思潮涌入中國。由此可見，近代中國法律意識產(chǎn)生之初，是在內(nèi)憂外患不得不變的情況下，學(xué)習(xí)西方的結(jié)果。20世紀(jì)末，隨著改革開放的深入，市場經(jīng)濟浪潮驚濤拍岸，與市場經(jīng)濟相適應(yīng)的法律意識應(yīng)運而生，與此同時，政府主導(dǎo)型的現(xiàn)在法治進程并未改變，國家通過引進、學(xué)習(xí)制定了大量的法律法規(guī)以推進市場經(jīng)濟建設(shè)，現(xiàn)代法治與傳統(tǒng)法律文化的沖突此起彼伏。改革開放以后，我國公民法律意識的生成便是混合型，既有社會發(fā)展的內(nèi)生需要，又有交流學(xué)習(xí)的引進。

（二）我國公民法律意識的生成

改革開放以來，隨著法治國家建設(shè)的日益推進，我國公民的現(xiàn)代法律意識逐漸生成，民主和法治不斷發(fā)展。同時，與改革開放相伴的是劇烈的社會轉(zhuǎn)型，社會轉(zhuǎn)型的過程在一定程度上也是利益重新分配的過程，其中的矛盾和沖突必不可少。我們要以此為契機，積極推進民主法治的建設(shè)，促進公民現(xiàn)代法律意識的生成，為社會主義法治建設(shè)添磚加瓦。

第一，應(yīng)樹立法律至上的理念，建立公民對法律的依賴感。我國公民法律意識的生成與社會主義市場經(jīng)濟和民主政治密不可分，是社會主義法治的基本要求。現(xiàn)代法治是法律的統(tǒng)治，“它要求法律的權(quán)威高于任何個人的權(quán)威，法律是治理國家的基本手段；要求法律適用上一律平等，堅決排斥法律之外的任何特權(quán)；要求通過法律機制促進公民的權(quán)利，并且要創(chuàng)造一個正常的社會生活條件，使個人的合法愿望和尊嚴(yán)能夠在這些條件下得以實現(xiàn)?！盵7]法律至上是社會主義法治理念的基本要求，表明法律在整個社會調(diào)整體系中處于最高地位，是評價主體合法性唯一也是最終的標(biāo)準(zhǔn)。為了實現(xiàn)社會正義、秩序等價值，宗教、道德、法律等調(diào)整手段在各自領(lǐng)域中發(fā)揮著不同的作用，而法律至上意味著法律是眾多調(diào)整手段中最重要的也是最后的評價標(biāo)準(zhǔn)。法律至上意味著任何人都要服從于法律的權(quán)威，任何組織和個人都要在法律規(guī)定的框架內(nèi)活動，權(quán)力必須通過法律的形式賦予，由法定的程序加以制約，任何組織和個人超越法律的行為都必須承擔(dān)責(zé)任。如此這般，法律的權(quán)威才能樹立，公民習(xí)慣于用法律的手段解決問題，現(xiàn)代法治的法律意識才能逐步生成。

第二，應(yīng)當(dāng)制定良好的法律，這是公民信任法律，樹立法律正義感的基礎(chǔ)。早在兩千多年前，西方先哲亞里士多德就提出：“法治應(yīng)該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。”[6]僅僅依靠強制力的后盾，法律不可能得到良好的實施，民眾對法律的信仰更無從建立。只有建立起符合市場經(jīng)濟發(fā)展的，保障公民基本權(quán)利的良好法度，公民才能真心地認(rèn)同法律，信仰法律，從而樹立對法律的正義感?！皬膬?nèi)心深處產(chǎn)生積極的法律認(rèn)同感，產(chǎn)生對法律的全面拜從的思想感情。只有這樣，才能在法律意識的現(xiàn)代化過程中形成以理性自律為基礎(chǔ)的法律激情，以激情的理性作為遵守和運用法律的直接心理基礎(chǔ)，進而形成理性認(rèn)識和情感體驗相統(tǒng)一的現(xiàn)代法律意識。”[7]

第三，促進司法公正，以培養(yǎng)公民對法律的信任。公正是司法的靈魂。對于普通公民，司法活動與生活的聯(lián)系更為緊密。司法不公導(dǎo)致的最直接的后果就是公民對法律失去信心，不再信任法律，從而尋求其他手段來維護自己的合法權(quán)益，這無疑是法治社會的巨大阻礙。“司法是正義的守護神，對司法績效的評價只能以正義為標(biāo)準(zhǔn)，或者正義為先。一旦義利倒置或者以利滅義，司法就會迷失自我，異變?yōu)楣臋C器。”[8]推動司法體制改革，增強法官獨立性，加強監(jiān)督，杜絕司法腐敗，是社會主義法治建設(shè)過程中必須做的事。

第四，持續(xù)推進普法教育，這是塑造公民法律意識的重要途徑。普法工作開展二十余年，取得了可喜的成就，公民法律意識得到普遍的提高，權(quán)利意識日益增強。但是，受傳統(tǒng)文化、地域發(fā)展不平衡等因素的影響，普法教育工作仍然任重而道遠。比如在厭訟的法律心理長期影響下，我國公民普遍厭訴，有時寧愿放棄自己的權(quán)利，壓抑自己的合理需求，追求一種“和為貴”。受人治傳統(tǒng)的影響，民眾更愿意相信權(quán)力而不是法律，遇到問題先尋求“關(guān)系”，而不是依法辦事。我國地域廣闊，經(jīng)濟發(fā)展不平衡，城鄉(xiāng)分化嚴(yán)重，這使我國公民法律意識的發(fā)展也呈現(xiàn)不均衡的特點。針對這些問題，我們應(yīng)加大對普法教育工作的投入，加強普法工作隊伍的培養(yǎng)建設(shè)，有針對性有重點地實施普法教育工作。在具體工作中注重實效，避免形式主義，讓普法工作對我國公民法律意識的提高，對社會主義法治國家的建設(shè)起到切實有效的推動作用。

三、結(jié)語

沒有與現(xiàn)代法律制度相適應(yīng)的社會主體法律意識的支撐，法治社會的理想將永遠可望而不可即。為此，學(xué)者對法律意識的概念、特征、法律意識的生成模式和途徑進行了積極的研究探討，筆者在此基礎(chǔ)上也提出了自己膚淺的見解，以期為法治社會的建設(shè)作出哪怕是一絲一毫的貢獻，推動法治，任重而道遠，需要我們齊心協(xié)力，共同努力。

參考文獻：

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法治文化的概念范文第5篇

引言

眾所周知，法家崇尚“以法治國”，重視法律在政治和社會中的作用。那么，對于中國今天的法制現(xiàn)代化事業(yè)來說，古代法家思想是否仍是有價值的傳統(tǒng)文化資源?本文首先探討法家思想在哪些方面具有進步的、積極的意義，與我們當(dāng)前急需建設(shè)的現(xiàn)代法治有相通的地方;然后再看法家思想傳統(tǒng)在哪些方面存在缺陷或局限，以致它必須接受改造，才能在現(xiàn)代生活中繼續(xù)發(fā)揮其生命力。

1、法家思想簡介

法家在先秦諸子中是最重視法律及其強制作用的一派，對法學(xué)也最有研究。他們對法的起源、本質(zhì)、作用及法律同社會經(jīng)濟、時代要求、國家政權(quán)乃至人口、人性的關(guān)系等基本問題都做了探討，而且卓有成效。

1. 1 反對禮制

法家重視法律，而反對儒家的“禮”。他們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)按照新興地主階級的意志來立法，也只有按照新興地主階級意志所立的法才能稱為“法”，反映了新興地主階級要求在法律面前與貴族平等的思想。

1. 2 “好利惡害”的人性論

法家認(rèn)為人都有“好利惡害”或者“就利避害”的本性。商鞅才得出結(jié)論:“人生有好惡，故民可治也。①”韓非進一步把“好利惡害”的人性發(fā)展為自私自利的“自為心”②。

1. 3 “不法古，不循今”的歷史觀

法家反對保守的復(fù)古思想，主張銳意改革。他們認(rèn)為人類歷史是向前發(fā)展的，一切的法律和制度都要隨歷史的發(fā)展而相應(yīng)變化，既不能復(fù)古倒退，也不能固步自封。

1. 4 “法”“術(shù)”“勢”結(jié)合的治國方略

商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術(shù)，各有特點。法是指健全法制，勢指的是君主的權(quán)勢，要獨掌軍政大權(quán)，術(shù)是指的駕御群臣、掌握政權(quán)、推行法令的策略和手段。

1. 5 對法律作用的高度重視

按照法家說法，第一個作用就是“定分止?fàn)帯?，也就是明確物的所有權(quán)。第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。

在這里，想從另一個角度談?wù)劮傻淖饔茫捶勺鳛橹螄铰缘男问揭饬x。法家強調(diào)法具有一種普遍的制約作用，它要約束的不僅僅是臣民，甚至包括了君主本人。其強調(diào)法律的成文化，使法律運作有高度的可預(yù)測性，認(rèn)為這樣有利于防止徇私。這些都表明了法家強調(diào)以國家暴力為后盾的法律的作用。法家主張“法”、“術(shù)”、“勢”結(jié)合的治國方略，但其“法”、“術(shù)”、“勢”沒有任何終極價值內(nèi)涵，只是治理國家的手段而已。其始終強調(diào)治國的關(guān)鍵是“法”，而不是“人”，這些都充分說明法家對以“法” 治國的推崇。

2、法家思想的正面積極影響

法家的階級基礎(chǔ)是新興地主階級，它是伴隨著新興地主階級形成而后產(chǎn)生的，也是新興地主階級的代言人。它對我國奴隸制的轉(zhuǎn)化和封建大一統(tǒng)局面的形成起了重要作用，而且對后世法治的發(fā)展也有著深遠的影響。

2. 1 法家重視法的客觀性

二千多年前的法家思想家已經(jīng)認(rèn)識到，法是用以規(guī)范和衡量人們的行為的客觀的、公正的準(zhǔn)則，并因此把法比擬為度量衡?！豆茏印氛f:“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”;“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”。

2. 2 法家強調(diào)法的強制性

法家非常強調(diào)“法”和“刑”的結(jié)合。他們認(rèn)識到，使法有別于道德或“禮”等行為規(guī)范的最重要特征，便是法是以國家的強制力為其后其后盾的，違法的后果，便是國家施予刑罰。《韓非子》說:“法者，憲令著于官府，賞罰必于民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”

2. 3 法家重視法的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性

法律既然是向人們傳遞關(guān)于行為規(guī)范的信息的媒介，如果不同的法律條文的要求是互相矛盾的，或是朝令夕改的，人們便會無所適從，法律的目標(biāo)便不能實現(xiàn)。法家對此有充分的認(rèn)識，故特別強調(diào)法的統(tǒng)一性和穩(wěn)定性。

2. 4 法家注重法的權(quán)威性

法家思想的其中一個關(guān)鍵性的特征，是它大力提倡法的權(quán)威性和拘束力，強調(diào)人民、官員、甚至國君都應(yīng)該守法和依法辦事。《管子》說:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治?！?/p>

2. 5 法家強調(diào)法的普遍性

法家的核心主張之一是法應(yīng)成文化和公諸于世，務(wù)求家喻戶曉，這在當(dāng)時的歷史環(huán)境中是有重大進步意義的。法家認(rèn)為，法應(yīng)成文化和公諸于世，且應(yīng)嚴(yán)格地貫徹執(zhí)行，其運作應(yīng)具有高度的可預(yù)見性，不應(yīng)被官員恣意運用。

從上面論述的法家思想傳統(tǒng)的正面價值中可以看出法家是極其重視法律的。他們大力提倡法的權(quán)威性和拘束力，強調(diào)人民、官員、甚至國君都應(yīng)該守法和依法辦事;倡導(dǎo)法應(yīng)公布、清晰、易明，從而主張法應(yīng)成文化和公諸于世;強調(diào)法的操作的可預(yù)見性，主張“信賞必罰”;重視法的強制性，力主“法”和“刑”相結(jié)合;注重法的客觀性，認(rèn)為它是公平、正直的客觀準(zhǔn)則;強調(diào)法的統(tǒng)一性和穩(wěn)定性，反對法律頻頻變更等等，這些都是與我國當(dāng)前急需建設(shè)的現(xiàn)代法治有相通的地方的，尤其是都強調(diào)法律在政治和社會中應(yīng)高度規(guī)范化的運行。但從實質(zhì)上看，法家思想與現(xiàn)代法治理念是不同的，現(xiàn)代法治是民主、自由、平等、人權(quán)、理性、文明、秩序、效益與合法性的完美結(jié)合。所以，在我國，要建立現(xiàn)代法治，有必要對法家思想進行現(xiàn)代反思。

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3、法家思想的負(fù)面消極影響

法家在中國傳統(tǒng)思想流派中是最重視法律的，對法律的研究也頗有成效。當(dāng)代美國學(xué)者皮文睿高度概括了“形式的、淺度的”法治概念，即統(tǒng)治者的權(quán)力不是任意運用的、而是依照法律規(guī)定行使的，其對立面是人治?；诒疚牡诙糠莸姆治觯覀儜?yīng)該可以說，法家對于法的認(rèn)識大致上是符合上述這種“形式的、淺度的”法治觀的。即法家重視法律規(guī)則，強調(diào)法律應(yīng)在政治和社會中高度規(guī)范化的運行，注重以“法”治理國家。但是，現(xiàn)代法治必然要求是“實質(zhì)的、深度的”法治，它是與經(jīng)濟體制、政治體制和人權(quán)概念相輔相成的?？梢?，法家的基本價值、立場與我們現(xiàn)在所追求的法治還是有差距的。在我國正努力建設(shè)社會主義法治國家之際，有必要對法家思想進行現(xiàn)代反思

3. 1 現(xiàn)代法治講求法律至上，而法家則強調(diào)君權(quán)至上

法律至上，即為“任何個人與法律相比，法律都具有更高的權(quán)威?！雹俜芍辽显谏鐣髁x法治建設(shè)中理應(yīng)置于首要位置。所有符合人民共同利益，符合憲法精神的法律具有至高無上的權(quán)威，不允許有超越法律之外的特權(quán)與個人。法家君權(quán)至上的思想與法律至上的理念是不可調(diào)和的。權(quán)力至上與法律至上是兩種不同的理念和制度，前者以個人權(quán)力為權(quán)威，賦予最高權(quán)力以最高和最終的支配力;而后者則以法為最高權(quán)威，一切權(quán)力都要受法律支配。二者無論在價值取向或?qū)嶋H選擇上都是非此即彼的關(guān)系，絕無調(diào)和的可能。

3. 2 現(xiàn)代法治講求權(quán)利平等，而法家思想則無權(quán)利平等觀念

權(quán)利平等是指全社會范圍內(nèi)人們的權(quán)利是平等的，就是承認(rèn)所有社會成員法律地位平等。只有人人平等，排除個別人有超越法律之上的特權(quán)，才能實現(xiàn)法律至上與法的統(tǒng)治。法家思想中，最容易被認(rèn)為有平等色彩的是其關(guān)于“刑無等級”、“法不阿貴”的主張。我們不能因此過高地評價它的平等意義。首先，這種主張沒有把君主包括在法律可制裁的范圍內(nèi)。其次，從法家人物的有關(guān)言論看，其主張的真實含義，是貴族犯法和庶民一樣給以刑罰處罰。

3. 3 現(xiàn)代法治講求權(quán)力制約，而法家則倡導(dǎo)極端的君主專制

權(quán)力制約是指所有以國家強制力保證實施的公共權(quán)力(主要是國家機構(gòu)的權(quán)力)，在其運行的同時，必須受到其他公共權(quán)力的制約。而法家倡導(dǎo)的極端君主專制的理論與現(xiàn)代法治的權(quán)力制約理論是不能相容的。民主與專制是兩種根本對立的制度，真正的法治從來都是與民主連在一起的。而專制制度從根本上講，是反法治的。法家理論是一套以維護君權(quán)為核心，為君主謀富國強兵、長治久安之道的政治理論，其最大特點在于肯定君主的絕對權(quán)力。這種極端君主專制的理論，很難適應(yīng)現(xiàn)代法治的要求。

3. 4 現(xiàn)代法治講求權(quán)利本位，而法家的“法治”是以義務(wù)為本位的

權(quán)利本位是指，在國家權(quán)力和人民權(quán)利的關(guān)系中人民權(quán)利是決定性的，根本的;在法律權(quán)利和法律義務(wù)之間，權(quán)利是決定性的，起主導(dǎo)作用的。權(quán)利本位文化的實質(zhì)，是個人權(quán)力的實定化和義務(wù)的相對化。在這種文化背景下，人和人之間的關(guān)系是平等，自主關(guān)系。而法家之所以強調(diào)法律普及是為了使“民莫敢為非”①。也就是說，法家講法律普及目的在于使民眾“配合”君主的專制統(tǒng)治，即韓非所言“以法教心”②。法家講的“法律面前，人人平等”之中的法治是刑法，其從來不為民眾設(shè)定任何權(quán)利，民眾從來只有服從的義務(wù)。這些都是與現(xiàn)代法治所追求的權(quán)利本位相矛盾的。

4、結(jié)語

我們要用歷史觀去理解法家思想，其所反映的是當(dāng)時與正在沒落的封貴族和奴隸主貴族階級相對的新型地主 階級的立場，具有進步和革新意義。本文第二部分已分析，法家對于法的認(rèn)識大致上是符合“形式的、淺度的”法治觀的。法家對法律作用的高度重視，對以“法”治國的推崇，尤其是其強調(diào)法律在政治和社會中應(yīng)高度規(guī)范化的運行，這些都是與我國當(dāng)前急需建設(shè)的現(xiàn)代法治有相通的地方的，對推動社會進步有過積極的作用。但是其思想與現(xiàn)代法治理念之間有不能相容之處。從根本上講，現(xiàn)代法治與法家思想是兩種不同的社會系統(tǒng)中的理念和制度。法家思想的根本特點，在于把法看作實施君主之治的“帝王之具”，此與現(xiàn)代法治保護人權(quán)，約束權(quán)力的精神正好相反。從這個層次上講，法家的“法治”思想是不能與現(xiàn)代法治相比的。所以，我國在建立社會主義法治國家的過程中要正視傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，為現(xiàn)代法治建設(shè)服務(wù)。

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