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本文就是通過重新梳理古代東方文論與古代西方文論的怨恨思想，企圖尋找一些建構(gòu)“新怨恨”理論材料質(zhì)素的一個(gè)努力。為了集中而不至于空泛，這里的古代東方怨恨論述以古代阿拉伯與古代印度為例，古代西方的怨恨論述以古代希臘與古代羅馬為例。

一、古代東方的怨恨體驗(yàn)

古代阿拉伯文學(xué)名著《一千零一夜》（又譯《天方夜譚》）是以故事與寓言的形式首先讓人們認(rèn)識(shí)世界與自己，通過對(duì)人與世界的認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)社會(huì)里的愛恨分明的情感體驗(yàn)。比如《水鳥和蒼蠅》講的是背井離鄉(xiāng)的水鳥對(duì)蒼蠅（喻統(tǒng)治者）的怨恨，《哈只和老婦》說的是遠(yuǎn)走荒郊的老婦對(duì)苛政的怨恨，《老鼠和黃鼠狼》表達(dá)了弱者對(duì)強(qiáng)者的怨恨?？梢哉f，“水鳥蒼蠅”模式是古代阿拉伯民族情感體驗(yàn)的一個(gè)基本模式：人們總是先要把人與事設(shè)定為“水鳥”與“蒼蠅”，然后再?zèng)Q定對(duì)其投以愛或恨的情感體驗(yàn)，可謂認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了愛恨。古印度的愛恨也是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，即先有了理性認(rèn)識(shí)，才會(huì)產(chǎn)生愛恨感情。正如史詩《羅摩衍那》里說的“痛苦和快樂，恐懼和忿怒，獲得和丟失，存在和死亡，所有這一切都決定于命運(yùn)”[1]?？梢?，愛恨不是自然而然產(chǎn)生的，而是由于命運(yùn)支配的結(jié)果，認(rèn)識(shí)從無知到有知，隨之產(chǎn)生并經(jīng)歷著愛與恨的情感體驗(yàn)。

古印度價(jià)值觀的最高理想是取消對(duì)象的生物實(shí)在性存在，使之上升到精神意識(shí)性的存在，強(qiáng)調(diào)人的存在價(jià)值是在于精神世界的體驗(yàn)，而不是現(xiàn)實(shí)世界物質(zhì)財(cái)富的實(shí)際滿足，所以愛與恨的欲望越強(qiáng)烈，人的認(rèn)識(shí)就會(huì)顯得越貧乏。所以，古代東方的愛恨觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，只有靠認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)與規(guī)范，才能使愛與恨的情感達(dá)到超越與豐富。不是愛與恨的情感力量推進(jìn)了認(rèn)識(shí)的上升，而是認(rèn)識(shí)上升的過程增長了愛與恨的情感。愛與恨的情感不是擺脫人之欲望的自立性的東西，不是精神的本源和認(rèn)識(shí)的動(dòng)力，而是隨著人之認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的情感體驗(yàn)。

可見，古代東方的愛恨體驗(yàn)不是以真實(shí)的個(gè)體為起點(diǎn)和終點(diǎn)，而是對(duì)個(gè)體存在做出的虛無的情感透視，特別是古代印度佛教的“空無”思想，注重在個(gè)體的純粹精神沉思中達(dá)到某種高境界的認(rèn)識(shí)，并且隨著高境界中個(gè)體欲望的消除而演變?yōu)橐环N超個(gè)體的存在觀念。在古印度人看來，如果個(gè)體只有肉體欲望而沒有自主精神，那就要以認(rèn)識(shí)來取消個(gè)體的欲望與愛恨的感情。古印度文化中的最高境界就是佛陀的幡悟，佛陀的幡悟其實(shí)就是個(gè)體的涅槃，個(gè)體的涅槃導(dǎo)致了個(gè)體的愛恨成為認(rèn)識(shí)的被動(dòng)反應(yīng)而不是主動(dòng)渴望。

二、古代西方的怨恨體驗(yàn)

古希臘的愛恨觀與古阿拉伯和古印度的愛恨觀恰好相反，即愛與恨的情感體驗(yàn)具有某種本源上的意義。愛與恨的情感體驗(yàn)越豐富，認(rèn)識(shí)就顯得越純粹。古希臘的愛與恨的情感體驗(yàn)不是印度意義上的在解脫中存在，而是在認(rèn)識(shí)中具有充實(shí)價(jià)值的肯定性存在。從蘇格拉底建立的愛欲模式的阿波羅學(xué)說，到柏拉圖建立與對(duì)話藝術(shù)密切相關(guān)的愛欲學(xué)說，再到亞里士多德的愛恨說，古希臘的愛恨觀始終認(rèn)為：愛是一種從無知到智慧、從混沌到成型、從缺陷到完善、從低級(jí)到高級(jí)、從缺失到存在、從現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)動(dòng)力，當(dāng)這種動(dòng)力未被塑造或者被迫中斷的時(shí)候就產(chǎn)生了恨。亞里士多德意義上的第一推動(dòng)力不是外向的而是內(nèi)向的，也就是說要以愛的力量吸引對(duì)方，比如：高尚者吸引低下者，智者吸引愚者，吸引對(duì)方的過程形成了愛的過程，同時(shí)也構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的過程。如果追求者吸引對(duì)方的過程中行為受阻，就會(huì)產(chǎn)生求而不得的怨恨?？梢姡畔ＥD將愛與恨的情感體驗(yàn)看做了內(nèi)在于宇宙本身的推動(dòng)萬事萬物發(fā)展變化的一種動(dòng)力，這種觀念使愛與恨從情感體驗(yàn)幾乎上升到了神的絕對(duì)與無限至高的境界。

古希臘恩培多克勒(約前492-約前432)是在西方文化史上最早從哲學(xué)意義上將“怨恨”上升為一種理論的哲學(xué)家。恩培多克勒認(rèn)為世界的一切事物由水、火、氣、土四根組成，其結(jié)合生成了萬物，其分解使事物又消亡。而四根之間相互結(jié)合和分離的動(dòng)力就是“愛”與“恨”：“在一個(gè)時(shí)候，萬物在‘愛’中結(jié)合為一；在另一個(gè)時(shí)候，個(gè)別事物又在‘恨’的沖突中分離。”[2]815可見，在古希臘早期哲學(xué)中“，愛”是一種結(jié)合的力量，“恨”是一種分離的力量，愛恨此起彼伏，四根輪流離合，萬物生滅變易。如果說恩培多克勒在《論自然》中將“愛”和“恨”主要作為物質(zhì)性的使事物吸引和排斥的力量，那么他在《凈化篇》中則將“愛”和“恨”主要作為善和惡兩種倫理價(jià)值的力量，成為可以使靈魂從善而升華或者因惡而獲罪的精神原則：愛主宰善，恨主宰惡，萬物因恨分割，因愛合一。同時(shí)，恩培多克勒強(qiáng)調(diào)，靈魂所寄托的凡間現(xiàn)實(shí)世界，在很大程度上是處于“恨”中，恨造成了世間的紛亂、戰(zhàn)爭、災(zāi)難、死亡。[2]859

古希臘柏拉圖（前428-前347）在《會(huì)飲篇》中列舉了他的老師及朋友對(duì)愛的探討：斐德羅認(rèn)為“愛是一位偉大神……愛神沒有父母”[3]213，赫西奧德認(rèn)為世界首先出現(xiàn)的是卡俄斯（意即“混沌”），然后“從卡俄斯產(chǎn)生寬胸脯的大地，她是所有一切事物永遠(yuǎn)牢靠的根基，然后是愛”[3]213。阿庫西勞同意此看法，巴門尼德則把這個(gè)創(chuàng)造性原則記錄下來。鮑薩尼亞認(rèn)為，“屬地的阿佛洛狄忒的愛確實(shí)是一種非常世俗的愛，這種愛起作用的方式是隨意的。這種愛統(tǒng)治著下等人的情欲”，“但是屬天的愛源于一位其出身與女神無關(guān)的女神……沒有沾染任何荒淫和放蕩……在這種愛的激勵(lì)下，人們會(huì)更喜歡強(qiáng)壯和聰明的人”[3]217。厄律克西馬庫認(rèn)為：“愛的威力是完整的，多方面的，強(qiáng)大的，甚至可以說是無所不包的，但僅當(dāng)愛，無論是天上的愛還是人間的愛，它的運(yùn)作是公正的、節(jié)制的，以善為目的的時(shí)候，愛才能成為最偉大的力量。愛賜給我們各種歡樂，通過愛我們才能在與他人的交往中取得快樂，當(dāng)然了，我的凡人能與我們的主人諸神結(jié)成友誼也是通過愛?！盵3]225阿伽松談的是凡人之愛，認(rèn)為“一切生物的產(chǎn)生和生長所依靠的這種創(chuàng)造性力量就是愛的能力”[3]235。蘇格拉底（前468-前399）的發(fā)言由凡人之愛轉(zhuǎn)到神之愛，認(rèn)為“所謂愛就是對(duì)某事物的愛”，“一切事物渴求的東西都是它缺乏的東西，沒有任何事物會(huì)去謀求它不缺乏的東西”，所以“第一，愛總是對(duì)某事物的愛；第二，某人所愛的對(duì)象是他所缺乏的”[3]240-241。蘇格拉底以狄奧提瑪?shù)淖C明結(jié)果提出“：愛既不是美的又不是善的?！盵3]242布魯姆認(rèn)為蘇格拉底其實(shí)通過反駁，要求阿伽松最后承認(rèn)：“愛欲”不僅缺乏美，而且缺乏善“，愛是一件痛苦與欠缺的事情”[4]。

在《會(huì)飲篇》中，最有價(jià)值的就是蘇格拉底的言論，其實(shí)蘇格拉底早在《呂西斯篇》里論友愛時(shí)雖然對(duì)愛沒有做出肯定性定義，但實(shí)際上他善意地破除了流俗觀點(diǎn)中對(duì)于愛的簡單化理解，反對(duì)早期希臘哲學(xué)中以“同者相聚”“相反相聚”這些自然法則來解釋愛的本性，因?yàn)槿说牡赖屡c心理比自然現(xiàn)象要復(fù)雜得多；同時(shí)，蘇格拉底也批判了將愛歸結(jié)為欲望的觀點(diǎn)，指出其抹煞了愛本身應(yīng)有的客觀道德價(jià)值；此外，蘇格拉底還肯定了愛以知識(shí)、智慧、向善為根據(jù)，具有確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。古希臘亞里士多德（前384-前322）在《尼各馬科倫理學(xué)》第九卷中首先將愛與怨結(jié)合起來談?wù)摚骸耙粋€(gè)愛人抱怨他的熱愛沒有得到應(yīng)有的回報(bào)……一個(gè)被愛的人則經(jīng)常抱怨，以前對(duì)他所作的允諾現(xiàn)在卻無一兌現(xiàn)。這類爭議的產(chǎn)生，是由于愛人是因快樂而愛被愛著的，而被愛者又是為了實(shí)利而愛愛者，而雙方都沒有各如所愿……他們所關(guān)注的不是事物的自身，而是那些附帶的，不經(jīng)久的東西……道德的愛卻保持其自身，始終如一?！盵5]190亞里士多德認(rèn)為，愛的奉獻(xiàn)者應(yīng)把權(quán)利交給受益者，當(dāng)奉獻(xiàn)者事先應(yīng)許過多而未能做到時(shí)就引起受益者的抱怨，服務(wù)者只有以對(duì)方自身為目的時(shí)才不會(huì)招致抱怨，“因?yàn)檫@種服務(wù)就是德性和友愛”，而回報(bào)則須符合選擇，“因?yàn)檫x擇是符合德性和友愛的”[5]191?！叭绻粋€(gè)人是為了有用和快樂而被愛的，卻裝作是為了德性，他就要抱怨”[5]194。

在《大倫理學(xué)》第一卷里，亞里士多德第一次在哲學(xué)上提出了“怨恨”這個(gè)術(shù)語以及其基本范疇歸屬：認(rèn)為人的靈魂中存在著情感、能力、品質(zhì)等，而“情感類有氣憤、懼怕、怨恨、惋惜、爭強(qiáng)好勝、同情以及諸如此類的東西，而它們常常伴隨著痛苦與快樂”[5]254。在《大倫理學(xué)》第二卷里，亞里士多德對(duì)“愛”與“怨”的來源作了解釋：“最好的人之間的友愛是基于德性而生成的，普通大眾間的友愛是基于利益，粗鄙者和常人間的友愛則基于快樂”[5]326；“在所有類型的友愛中，當(dāng)雙方不是同樣的友愛、施善、服務(wù)或諸如此類的其他什么的，彼此就會(huì)出現(xiàn)差異。因?yàn)槿绻环綗崆橹鲃?dòng)，另一方缺乏這些，那么，從中就會(huì)生出抱怨和責(zé)怪”[5]328。亞里士多德認(rèn)為“施愛比被愛更好。因?yàn)槭凼悄撤N快樂的實(shí)現(xiàn)，也是善，相反，對(duì)被愛者來說，不會(huì)有什么實(shí)現(xiàn)活動(dòng)從被愛中生成”[5]329。在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》第七卷里，亞里士多德還指出：“施愛者的特征被認(rèn)為是不讓對(duì)方分擔(dān)他的困難，被愛者的特征則被認(rèn)為是想要分擔(dān)對(duì)方的困難?！盵5]442亞里士多德提出一個(gè)很重要的“愛”之“黃金規(guī)則”，即要像對(duì)自己好一樣地對(duì)別人好，愛人如愛己，這與中國古代孔子所說的“己所不欲，勿施于人”異曲同工。同時(shí)，亞里士多德還從善意、同心、主動(dòng)給別人以愛等方面證明愛的內(nèi)在性質(zhì)，甚至將政治、軍事、戰(zhàn)爭、國家等重要問題也作為愛的因素考察。可見，愛成為亞里士多德倫理理想中的一項(xiàng)基本價(jià)值?；浇痰膼酆抻^是西方中世紀(jì)具有普遍意義的愛恨觀。愛與認(rèn)識(shí)的關(guān)系在基督教文化中實(shí)現(xiàn)了一次徹底轉(zhuǎn)向，與古印度和古希臘的愛恨觀有著很大甚至對(duì)立的不同。在《圣經(jīng)》的《新約》中，《哥林多前書》第十三章《愛的頌歌》第四、五、六、七節(jié)對(duì)愛進(jìn)行了無比的贊美：“愛是恒久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自夸，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計(jì)算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐?！辈⒄J(rèn)為“：如今常存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛。”[6]194

而在《約翰一書》第四章第十六節(jié)里直接宣布“：上帝就是愛?！盵6]271在基督教看來，有愛在生命里的人同時(shí)就有了上帝的生命，上帝就在擁有愛的人的生命里；上帝和愛不是兩個(gè)而是一個(gè)實(shí)在。上帝的存在就是愛的存在，上帝存在的無限力量就是愛的無限力量，是否屬于或者擁有上帝的唯一最終標(biāo)準(zhǔn)就是是否獲有愛。與印度佛教式的認(rèn)識(shí)與愛之關(guān)系截然對(duì)立，基督的思想觀念是關(guān)于個(gè)體靈魂的價(jià)值觀念，基督教對(duì)上帝和鄰人的愛具有與認(rèn)識(shí)同樣本源甚至更本源的作用。與希臘之愛是從低到高、從下到上、從人到神、從壞到好、從物質(zhì)到理念的仰視相反，基督教之愛恰恰是從高到低，從上帝到凡人，從圣者到罪人的俯就。希臘神是被愛的對(duì)象，她自己不會(huì)對(duì)別人施愛———與此相反，基督教的上帝之愛對(duì)任何人都是施愛，哪怕是褻瀆上帝的人也能夠得到上帝的愛，其博愛原則對(duì)鄰人與對(duì)上帝是相同的，只要愛是上帝的本質(zhì)，只要宗教拯救以上帝之愛為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)上帝的愛就必然包含對(duì)世間萬物的愛：上帝作為造物主永遠(yuǎn)是愛者，萬事萬物永遠(yuǎn)是被愛者。古羅馬奧古斯?。?54-430）作為中古時(shí)代的著名基督教思想家，明確駁斥亞里士多德的愛恨說，提出以施愛而不是以被愛作為上帝及人之精神的最本源的推動(dòng)力。奧古斯丁認(rèn)為，施愛賜予人的幸福更甚于一切理性與認(rèn)識(shí)，意志優(yōu)先其實(shí)是愛的優(yōu)先，愛既優(yōu)先于認(rèn)識(shí)也優(yōu)先于欲求、意愿、旨趣，更優(yōu)先于轉(zhuǎn)達(dá)圖象意義的感覺、想象、回憶、思維和行動(dòng)。

在奧古斯丁看來，意愿和觀念均遵循著愛的規(guī)律，愛是意識(shí)最本源的統(tǒng)一源泉，愛首先推動(dòng)認(rèn)識(shí)，然后通過認(rèn)識(shí)的中介而推動(dòng)欲求，因此，愛本身優(yōu)先于并決定著理念。不像柏拉圖主義將任何新創(chuàng)造物歸結(jié)到存在物在形式和形象上的單純維持，奧古斯丁第一次提出了愛具有創(chuàng)造性本性的思想，主張一切認(rèn)識(shí)及其意識(shí)的起源不僅與認(rèn)識(shí)對(duì)象和由此引起的感覺、想象、回憶、意趣、注意、概念、思想有關(guān)，而且最終與愛或恨具有必然的聯(lián)系，因此從感覺到思想的對(duì)于世界內(nèi)涵的一切主觀認(rèn)識(shí)，都奠基于愛和恨的方向?？梢?，基督教之愛原本就不是生物學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的原則，而是個(gè)體精神的一種非感性行為──愛既不是現(xiàn)代人所體會(huì)的那種純感覺狀況，不是人們想象中的追求和渴望，也不是什么異性之間的本能需要，不是庸俗者所坦白的生理感受，更不是康德式的不良激情，而是一種精神意向行為。在奧古斯丁的動(dòng)人懺悔中，上帝的愛比生命更好，而個(gè)人的“生命不過是揮霍”[7]。

三、古東方與古西方怨恨對(duì)建構(gòu)“新怨恨”理論的意義

在上面兩個(gè)部分的梳理中，我們可以看出，古代東方怨恨與古代西方怨恨相比，其不同之處在于：古代東方強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了愛與恨的情感體驗(yàn)。但是，與此相反，古代西方強(qiáng)調(diào)愛與恨的情感體驗(yàn)產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)。其共同特點(diǎn)在于：愛與恨的情感體驗(yàn)建構(gòu)始終與人對(duì)世界與自我的認(rèn)識(shí)不相分離，不管愛與恨的情感體驗(yàn)的復(fù)雜性與多樣性，將愛與恨的情感體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)視為整體與部分、正面與反面、源泉與分流的多種復(fù)雜運(yùn)動(dòng)，甚至視之為物質(zhì)世界與人類世界的本源運(yùn)動(dòng)，而在很大程度上卻忽略了物質(zhì)世界本體論意義上的本源性存在，將認(rèn)識(shí)論意義上的價(jià)值存在作為世界的根本存在，并以這種存在來理解作為情感與心理存在的愛恨體驗(yàn)。

但是，不管古代東方怨恨與古代西方怨恨有什么樣的不同，作為一種理論資源，都可以作為一種思想質(zhì)素整合進(jìn)“新怨恨”理論的構(gòu)建中。為什么？因?yàn)?，雖然中國古代文論家季札很早就提出了“怨而不言”論，以后比如孔子的“興觀群怨”論，管子的“止怒”論，劉安的“怨而不亂”論，司馬遷的“發(fā)憤”說，劉勰的“忠怨”論，鐘嶸的“離群”論，白居易的“唯歌生民病”，韓愈的“不平則鳴”論，李商隱的“怨刺”論，李贄的“童心”說等都涉及到了怨恨探究，特別是到了中國近代，劉鶚的“哭泣”說，王鐘期的“憤、痛、哀”論，孔廣德的“憂憤、感憤、孤憤”說，梁啟超的“熏、浸、刺、提”論等都提出了怨情論。但是，諸如這些，都是從中國文化與文學(xué)的角度涉及到了怨情體驗(yàn)。中國文化與文學(xué)中涉及到的怨情體驗(yàn)只具有中國性，并不具備廣泛的世界性，因此，很有必要從整個(gè)世界兩大塊即東方世界與西方世界的不同文化體系中，找到怨恨思想的存在，才能夠證明怨恨存在的普遍性及其理論建設(shè)的意義。

在前兩部分的梳理中，我們看到：古代印度古代的佛教文化諸如“色即空”與“涅槃”等思想，主張的是從物質(zhì)欲望中超拔出來進(jìn)入精神世界來擺脫痛苦，斷掉怨情。整體而言，佛教文化注重通過內(nèi)修而達(dá)到無怨，即使有怨也不張揚(yáng)。而在西方古代，恩培多克勒將怨情看作構(gòu)成世界萬物之四根的根本原因；蘇格拉底賦予怨情以客觀道德價(jià)值而破除了欲望流俗觀點(diǎn)；亞里士多德第一次從哲學(xué)意義上提出怨恨術(shù)語，不但將怨情納入了情感范疇而且試圖解釋其來源。至于西方中世紀(jì)及其基督教文化中奧古斯丁等人的怨情已經(jīng)具有特別的宗教含義?；浇涛幕鲝埐?，要愛他人如愛自己，要愛低賤的人，甚至要愛敵人。所以，基督教文化是不提倡怨情體驗(yàn)的，信仰基督教的人們即使有怨情也在博愛口號(hào)背后深藏不露。

可見，梳理古代東方怨恨與古代西方怨恨，對(duì)于建構(gòu)“新怨恨”理論來說至少有三個(gè)方面的重大意義：1.能夠把怨恨或者愛恨的情感體驗(yàn)放在世界另外兩大文化體系———佛教文化與基督教文化中去考察，從而使“新怨恨”理論的建構(gòu)打破中國文化的封閉體系，與世界文化對(duì)話；2.能夠考察到怨恨情感體驗(yàn)在西方古代文化特別是哲學(xué)方面的探究，發(fā)現(xiàn)了怨恨在哲學(xué)歷史上曾經(jīng)是作為創(chuàng)造世界的動(dòng)力而被理解的，并且是一種哲學(xué)術(shù)語而不僅僅是一種心理學(xué)或者文學(xué)的術(shù)語；3.能夠發(fā)現(xiàn)，凡是在研究怨恨情感體驗(yàn)的地方，實(shí)際上在研究過程中都觸及到了對(duì)于愛的研究與認(rèn)識(shí)，所以，可以說，從古到今，從中到外，怨恨的研究實(shí)際上也是愛的研究，因?yàn)槭郎蠜]有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨，愛與恨其實(shí)是一體的而不是分裂的，是整合的而不是對(duì)立的，是糾纏在一起的而不是相反兩極的。恨貌似與愛對(duì)立，實(shí)則是愛的結(jié)果。無論恨的動(dòng)機(jī)或行為多么復(fù)雜，都皆以愛為基礎(chǔ)。恨出于愛，恨疾病是因?yàn)閻劢】?；沒有愛，恨就失去了意義，恨其實(shí)是愛的失望。正所謂：愛而不得，便生怨恨；愛之至極，必生怨恨。所以，研究整個(gè)東方的怨恨與西方的怨恨，可以讓我們對(duì)于“新怨恨”理論的建構(gòu)走出中國性而走向世界性。同時(shí)，深入具體地研究古代東方的怨恨與古代西方的怨恨，可以在溯本追源的意義上對(duì)怨恨作出一種發(fā)生學(xué)甚至考古學(xué)意義上的考察與推究，從而使“新怨恨”理論的建構(gòu)，具有很大的學(xué)術(shù)含量與學(xué)術(shù)深度。

作者：王明科張海燕姑麗娜爾·吾甫力單位：喀什師范學(xué)院