前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇生態(tài)學方法論范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

生態(tài)學方法論范文第1篇

    研究設(shè)計

    1研究目的。本研究試圖通過對比實驗組與對照組學生實驗前后的英語寫作成績,驗證該教學模式的有效性,最終得出立體化互動教學模式能夠提高學生的英語寫作能力。

    2研究對象。本研究所采用的受試群體為浙江寧波某高校的2011級非英語本科專業(yè)兩個自然班的83名學生,其中一個班41名(27名女生,14名男生)作為實驗組(EG);而另一個班42名(29名女生,13名男生)作為對照組(CG)。所有研究對象均參加了大學入學摸底考試、一次大學英語四級考試。

    3研究工具。本研究所使用的工具為該高校大學英語新生入學摸底考試卷(2011級)、一份大學英語四級真題卷、新視野大學英語在線教學系統(tǒng),系統(tǒng)由外語教學與研究出版社提供。

    4研究過程。2011年9月進行大學英語2011級新生入學摸底考試,選取寫作成績平均分最相近的兩個自然班作為研究對象,其中一個班41名組成實驗組,另一個班42名組成對照組。從班級的男女生構(gòu)成及入學摸底時平均分沒有明顯差異來看,有理由認為實驗結(jié)果的差異是由于不同的教學模式造成的。將這些學生參加大學英語入學摸底考試的寫作分數(shù)記錄下來作為寫作前測成績;這些學生全體參加了2012年6月份大學英語四級考試,其中的寫作分數(shù)作為后測成績。為便于后面研究對比,前后測成績出來后均調(diào)整為百分制分數(shù)。本研究的數(shù)據(jù)統(tǒng)計與分析采用統(tǒng)計軟件SPSS17.0版本,采用的統(tǒng)計方法是t檢驗。實驗組和對照組均由同一任課教師教學。實驗組采用立體化互動教學模式,而對照組采用傳統(tǒng)的課堂教學模式。

    結(jié)果與分析

    1實驗前對實驗對象的寫作水平的比較與分析

    從獨立樣本t-檢驗統(tǒng)計結(jié)果顯示(見表1),實驗組和對照組的英語寫作能力水平在實驗前不存在顯著差異(P=0.741>0.05)。

    2實驗后對實驗對象的寫作水平的比較與分析

    在實驗結(jié)束時,我們對實驗組和對照組進行了寫作測試,并將結(jié)果進行獨立樣本t檢驗(見表2)。表2結(jié)果顯示,在實驗后,實驗組和對照組之間寫作能力水平出現(xiàn)了顯著差異(P=0.028<0.05),實驗組平均成績明顯高于對照組。這表明經(jīng)過立體化互動教學模式的實踐,實驗組寫作能力顯著提高。同時,我們進行了實驗組實驗前后的配對樣本t檢驗(見表3)。在表3的配對樣本t檢驗結(jié)果顯示,實驗組在實驗前后的寫作能力存在顯著性差異(p=0.010<0.05)。這說明立體化互動教學模式是有效的,可行的。通過以上實驗結(jié)果,無論是從實驗組學生的自身進步來看,還是與對照組傳統(tǒng)教學模式結(jié)果的對比來看,我們可以得出結(jié)論,通過立體化互動教學模式實踐來促進學生的英語寫作能力是可行有效的。

生態(tài)學方法論范文第2篇

認識論還原和本體論還原不同，本體論還原重點關(guān)注還原的對象是什么的問題，但認識論還原論關(guān)注如何實現(xiàn)還原的問題。一般科學哲學中，認識論還原論包含術(shù)語還原和理論還原兩大研究主題。從還原論的發(fā)展來看，對術(shù)語還原和理論還原兩大主題的研究一直呈交織狀態(tài)。邏輯經(jīng)驗主義后期，物理主義所主張的學科還原是以語言的還原為基礎(chǔ)。1958年，奧本海姆和普特南提出的“微向還原”雖然主要是指學科的還原，但其中較大篇幅提到了術(shù)語間的溝通。1961年內(nèi)格爾的“橋接原理”主要是指理論的還原，盡管其只是指涉了術(shù)語之間的連接，但這種連接和術(shù)語還原也并非沒有關(guān)聯(lián)。內(nèi)格爾關(guān)于這種連接是如何實現(xiàn)的，給出了三種可能：

1.兩者之間存在邏輯關(guān)聯(lián)，對于這一邏輯關(guān)聯(lián)內(nèi)格爾表述為“可能是通過同義性或某種單向衍推分析”；

2.兩者之間是約定關(guān)系，即協(xié)調(diào)定義，但理論詞項之間沒有必然的意義關(guān)聯(lián)；

3.兩者之間的關(guān)系是事實的，即兩者之間的關(guān)系不能通過邏輯分析得出，而只能通過經(jīng)驗證據(jù)來支持。其中，通過“可能的同義性或某種單向衍推分析”是對術(shù)語間邏輯關(guān)聯(lián)的要求，通過這種邏輯關(guān)聯(lián)起來的術(shù)語可以視為是實現(xiàn)了術(shù)語間的還原。由此可見，該階段學科或理論還原的研究中術(shù)語的研究占了較大比重。這種不同理論或?qū)W科的術(shù)語之間的連接成為術(shù)語還原的前提。1966年，亨普爾對術(shù)語還原進行了單獨的研究。他認為術(shù)語間的還原是通過“描述性定義”實現(xiàn)的，即不要求定義項與被定義項一定具有相同的內(nèi)涵，而只要求兩者具有相同的外延或應用范圍。例如，用“無毛的兩足動物”來定義“人”，兩者指稱相同，含義可以不同。另外，他認為這種兩個術(shù)語間的協(xié)調(diào)定義是通過科學發(fā)現(xiàn)而實現(xiàn)的。這種通過協(xié)調(diào)定義而實現(xiàn)的術(shù)語還原也存在一些問題。首先，這種協(xié)調(diào)定義的前提是理論術(shù)語具有一定的指稱，或者說具有一定的實在論地位，否則便無法實現(xiàn)指稱一致的還原。但是目前對理論術(shù)語的實在性尚存在頗多爭議，簡單通過協(xié)調(diào)定義的方式實現(xiàn)術(shù)語的還原也存在進一步探討的可能。進一步地，如果理論術(shù)語具有一定的實在性，那么術(shù)語還原的問題便轉(zhuǎn)換為術(shù)語的指稱間的關(guān)聯(lián)。實際上，指稱間的關(guān)聯(lián)并非簡單通過科學發(fā)現(xiàn)而實現(xiàn)的。生態(tài)學術(shù)語還原包括實體、過程及屬性術(shù)語的還原。生態(tài)學領(lǐng)域，術(shù)語還原也存在一些爭論。例如，勒萊（Loehle）認為“多樣性”和“演替”是生態(tài)學中兩個較為成熟的術(shù)語，可以以此展開術(shù)語還原的研究。謝瑞德-弗瑞切特（K.S.Shrader-Frechette）對此提出了質(zhì)疑，她認為一方面演替和多樣性的內(nèi)部機制并不清楚，在這種情況下這兩個術(shù)語不能作為成熟的術(shù)語進行還原，另一方面她認為術(shù)語還原無法克服高層次和低層次背后不同的分類系統(tǒng)所導致的還原鴻溝。前一點是質(zhì)疑術(shù)語還原的非形式條件，后一點是質(zhì)疑術(shù)語還原的形式條件。但是，謝瑞德-弗瑞切特的質(zhì)疑也將導致兩個問題：如果這兩個術(shù)語的內(nèi)部機制已經(jīng)研究得足夠透徹，可能其本身就表明了一種還原的實現(xiàn)，但至少不能通過術(shù)語有無被還原的事實來證明其可還原性。另外，如果高層次和低層次因為所處不同的分類系統(tǒng)，故而無法實現(xiàn)有效還原的話，這顯然是在層次論的框架下進行的論證，但是許多的生態(tài)學術(shù)語例如演替等呈現(xiàn)出的是時間而非空間的制約性，其還原已經(jīng)不能簡單地在層次論的框架下展開，即她的質(zhì)疑反映了一種預設(shè)，這種預設(shè)本身就包含了一種邏輯矛盾。理論還原主題方面，奧本海姆和普特南提出通過微向還原的方式實現(xiàn)理論間、學科間的還原。內(nèi)格爾對理論還原做了較深入的分析，他重點關(guān)注學科間的異質(zhì)還原，內(nèi)格爾提出需要具備“形式條件”和“非形式條件”兩類條件，這被稱為是理論還原的“橋接原理”。“可連接條件”保障了術(shù)語的關(guān)聯(lián)，結(jié)合“可導出條件”便實現(xiàn)了由次級學科理論到初級學科理論的還原。進一步地，“可連接條件”中兩個理論詞項間如何實現(xiàn)連接是理論還原的首要問題，這也涉及術(shù)語還原的問題。對于“可連接條件”，內(nèi)格爾解釋為“同義的或某種單向衍推分析”、“協(xié)調(diào)定義”、“經(jīng)驗事實”等可能的連接途徑。如果通過“同義性”獲得理論詞項或術(shù)語間的溝通，那么可能會面臨這樣一些問題：一方面，不同理論術(shù)語指稱可能一致，但其意義卻不可能完全相同。另一方面，學科的發(fā)展將導致術(shù)語的含義發(fā)生變化，從而導致理論間無法通約。如果通過協(xié)調(diào)定義的方式實現(xiàn)理論詞項間的溝通，這種協(xié)調(diào)定義和術(shù)語的連接顯然是一種同語反復，而如果通過“經(jīng)驗事實”來說明理論詞項間的溝通，卻又無法保證這種經(jīng)驗事實的可靠性。對于“可導出條件”，如果將內(nèi)格爾的理論還原模型可以簡化為T1∧L輔T2，就可能出現(xiàn)多重悖論：

1.如果T1、L輔為真，那么T2為真，但這暗含了一種對理論真值的預設(shè)，可能與科學發(fā)展的事實不符；

2.如果T1、L輔為假，那么T2為假，即還原是沒有意義的，而且這種還原可能與經(jīng)驗事實不符；

3.如果T2為假，那么T1或L輔為假，這也可能與科學研究的經(jīng)驗事實不符。面對理論還原受到的種種質(zhì)疑，還原論者紛紛對其進行了修正。沙夫納（Schaffner）認為存在與理論T2強類似的理論T2′，理論還原模型也因此轉(zhuǎn)換為T1∧L輔T2′。尼克（Nickles）隨后將這一類似關(guān)系進一步精致化，認為邏輯導出關(guān)系發(fā)生在T1′和T2′之間。對理論還原模型的修正不僅未能就“可連接條件”和“可導出條件”給出合理的解釋，反而引起了更多的疑問。一方面各修正模型均忽略了理論術(shù)語間的“可連接條件”，另一方面修正后的模型仍然是以理論的邏輯導出關(guān)系為前提，原來“可導出條件”所引起的邏輯質(zhì)疑仍然存在，另外理論間的強類似關(guān)系也似乎很難去界定。可以說，內(nèi)格爾理論還原所引起的種種質(zhì)疑絲毫沒有通過修正得以避免。維姆賽特（Wimsatt）認為這種強類似關(guān)系實際上是理論各不同發(fā)展階段的關(guān)系體現(xiàn)，即理論間的還原實質(zhì)上是理論的一種演替過程，其中低層次理論對高層次理論起到了解釋和說明的作用，是一種解釋還原。舒納爾認為群落生態(tài)學的理論可以還原為與種群或個體相關(guān)的理論，通過這種理論間的還原最終發(fā)揮理論對理論的解釋功能，這一點和維姆賽特的觀點是一致的。但是，舒納爾主張通過機制論的方法實現(xiàn)群落生態(tài)學理論的還原，該方法主要將群落或種群生態(tài)學理論中的變量翻譯為相關(guān)的個體理論的變量。由于這一還原方法強調(diào)理論變量之間的邏輯導出關(guān)系，實質(zhì)上和沙夫納一樣維護了內(nèi)格爾理論還原模型的內(nèi)核。羅杰主張通過“協(xié)調(diào)定義”的方式實現(xiàn)理論間的還原，例如為了將Lotka-Volterra理論模型還原為生態(tài)位理論，可以將Lotka-Volterra模型中的關(guān)鍵變量環(huán)境容納量進行重新定義，即通過資源供應量和個體的多度或增長速率對資源影響的比值來定義環(huán)境容納量，然后對此進行微向聚合并最終還原為現(xiàn)代生態(tài)位理論。這一理論間的還原和內(nèi)格爾的橋接原理一樣，實際上是通過“協(xié)調(diào)定義”的方式獲得不同理論術(shù)語間的“可連接性”，進一步通過微向聚合的步驟實現(xiàn)理論間的溝通。由此可見，生態(tài)學哲學視域下術(shù)語還原和理論還原仍面臨許多的問題。目前，生態(tài)學哲學中的還原論思想正呈現(xiàn)一種逐漸弱化的趨勢。認識論層面，這種弱化正體現(xiàn)為不再要求術(shù)語間、理論間的“可連接性”、“可導出性”，而只強調(diào)通過還原實現(xiàn)理論的解釋功能，這無疑是對“科學的統(tǒng)一”目標的徹底放棄。

二、生態(tài)學方法論層面的還原論

方法論層面的還原論涉及兩個方面的問題，其一是作為研究策略的方法論，其二是作為研究方法的方法論。例如，植物群落的初級生產(chǎn)力與它們所吸收的輻射成正比，因此可以通過對植物輻射能分數(shù)的測定來計算群落的生物量，這反映了一種還原論的研究策略。另外，研究中對光合作用進行測定所采用的研究方法往往體現(xiàn)了一定的還原論思想。這兩種方法論既有不同也存在一定關(guān)聯(lián)。一方面，作為研究策略的方法論更傾向于從微觀世界中找尋原因，提出假說，并以此展開研究，這就涉及研究方法的選擇。另一方面，研究方法是研究策略的具體體現(xiàn)。生態(tài)學方法論層面的還原論研究不僅要關(guān)注作為研究策略的方法論，也應關(guān)注作為研究方法的方法論。作為研究策略的方法論而言，主要體現(xiàn)為“分析”或者“綜合”兩種策略。自上而下進行“分析”的研究策略蘊含了一定的還原論思想，自下而上的“綜合”研究策略則體現(xiàn)了一定的整體論思想。生態(tài)學研究中漸進式分析的研究策略體現(xiàn)了方法論層面的還原論思想。這種分析的研究策略重視對現(xiàn)象進行逐步分解，從而發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在機制，進而對系統(tǒng)行為進行解釋。但是，這種下向的研究策略和認識論層面下向的認識策略是不同的。認識論層面，還原論主要體現(xiàn)為下向溯因的認識策略，而方法論層面主要體現(xiàn)為下向分析的研究策略。認識論層面認識策略的選擇對方法論層面的研究策略提供指導，方法論層面的研究策略是認識策略的具體體現(xiàn)。從研究方法的角度看，例如生態(tài)學實驗也經(jīng)常采取設(shè)置對照等方法來進行比對研究。例如，潘尼（Paine）在巖底潮間帶群落中去除海星的實驗，該實驗證明了頂級食肉動物成為取決群落結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵種。這些實驗方法均體現(xiàn)出一定的還原論思想。生態(tài)學方法論層面的還原論可以結(jié)合生態(tài)學相關(guān)研究進一步分析。以克萊門茨（Clements）為代表的機體論學派認為群落類似于一個客觀存在的有機體，群落的演替過程類似于個體生物的發(fā)育過程。機體論學派還認為群落具有明顯的邊界，群落的分布通常呈間斷分布的狀態(tài)。格里森對機體論觀點提出了質(zhì)疑。他認為群落并非獨立存在的實體，而是研究者為了研究方便而人為確定的一組物種的集合。這種集合并沒有明顯的邊界，且呈連續(xù)分布的狀態(tài)。個體論的這種觀點是還原論思想在生態(tài)學本體論層面的體現(xiàn)。方法論層面，個體論學派也同樣采取了一種還原論的立場。首先，個體論學派持有兩個基本觀點：1.構(gòu)成群落的種群是獨立的；2.群落沒有明顯邊界，且處于一種連續(xù)分布的狀態(tài)。這兩種觀點得到了惠特克（R.H.Whittaker）等生態(tài)學家的研究支持?；萏乜说难芯孔C明了群落并非一個具有明顯邊界的實體，該研究主要采取了一種梯度分析的方法。梯度分析方法是將一定區(qū)域內(nèi)物種的組成情況和環(huán)境梯度聯(lián)系起來的一種研究方法。具體而言，以植物物種的相對密度作為物種組成情況的主要指標，同時測定各個地點的海拔和干濕度作為表征環(huán)境梯度的兩個指標。根據(jù)兩方面的指標最終尋找環(huán)境要素的變化與群落的物種組成變化之間的關(guān)系。研究結(jié)果表明物種組成和環(huán)境要素的變化之間具有密切關(guān)聯(lián)，這說明每個物種都具有各自獨特的生存方式，沒有任何兩個物種的分布是相同的。每個物種或種群都是獨立的，根據(jù)物種屬性的不同各自與周圍環(huán)境發(fā)生相互作用。群落往往是根據(jù)環(huán)境梯度連續(xù)地依次排列，從而無法分辨出明確的邊界?？梢钥闯?，環(huán)境梯度分析的研究方法側(cè)重從物種層面進行群落屬性的研究，這是一種下向分析的研究策略，也是還原論思想在實際研究中的體現(xiàn)。由于個體論學派認為群落僅僅是物種或種群的一組集合，構(gòu)成群落的各個物種具有一定的獨立性。這也將促使生態(tài)學家更為關(guān)注物種或種群的屬性及特征，希望從物種的角度對群落構(gòu)成進行解釋。這一方面會促使相關(guān)理論的發(fā)展，另一方面也將促使研究者對一些適用于物種水平，觀測尺度相對較小的研究方法的運用。

三、余論

生態(tài)學方法論范文第3篇

［關(guān)鍵詞］非營利組織 生態(tài)學 可持續(xù)發(fā)展

近年來，隨著非營利組織在社會發(fā)展中不斷地發(fā)揮積極作用，非營利組織已經(jīng)引起學者、政府、企業(yè)和普通群眾越來越廣泛的關(guān)注。非營利組織的產(chǎn)生和發(fā)展有著深刻的政治、經(jīng)濟和社會等許多方面的原因，它是多種復雜因素相互作用的結(jié)果。

由于非營利組織的產(chǎn)生和發(fā)展源于如此眾多復雜的因素，因此，無論是對其進行理論層面研究還是應用層面研究均需要基于非營利組織內(nèi)、外部各種復雜因素及各因素的變化進行研究。而生態(tài)學理論的特質(zhì)正好符合這種研究要求。正因如此，本文引入了基于生態(tài)學理論進行非營利組織研究的研究視角。

一、非營利組織與生態(tài)學相關(guān)內(nèi)容

1.非營利組織。非營利組織，英文表示為non-profit organization。目前，國際上對于非營利組織尚未形成具有完全權(quán)威性的統(tǒng)一的定義。因此，筆者參考各種非營利組織定義并結(jié)合自身研究結(jié)果對非營利組織進行如下界定：非營利組織是不以營利為目的、服務于群眾的志愿組織。

非營利組織能夠很大程度上解決由于政府失靈和市場失靈所產(chǎn)生的問題，是社會和諧發(fā)展必不可少的組成部分。但是，由于其不同于營利組織和政府組織的產(chǎn)生和發(fā)展，非營利組織的發(fā)展過程中也伴隨著許多問題。如許多非營利組織中存在非法挪用捐款的惡；志愿者與專業(yè)工作職員的激勵問題；缺乏和募款對象以及其他利益相關(guān)者建立戰(zhàn)略聯(lián)盟關(guān)系等等。這些問題主要是組織內(nèi)部及外部利益相關(guān)者關(guān)系的失衡和失效所導致的。因此，如何科學、有效地界定各種利益相關(guān)者、對非營利組織與其利益相關(guān)者之間關(guān)系進行研究并確保這些關(guān)系的良性發(fā)展就成為非營利組織能否高效運營、可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵所在。

2.生態(tài)學?！吧鷳B(tài)學”一詞是德國生物學家海克爾1869年提出的。?？藸栐谄鋭游飳W著作中定義生態(tài)學是：研究動物與其有機及無機環(huán)境之間相互關(guān)系的科學，特別是動物與其他生物之間的有益和有害關(guān)系。后來，在生態(tài)學定義中又增加了生態(tài)系統(tǒng)的觀點，把生物與環(huán)境的關(guān)系歸納為物質(zhì)流動及能量交換。20世紀70年代以來則進一步概括為物質(zhì)流、能量流及信息流。

生物的生存、活動、繁殖需要一定的空間、物質(zhì)與能量。生物在長期進化過程中，逐漸形成對周圍環(huán)境某些物理條件和化學成分，如空氣、光照、水分、熱量和無機鹽類等的特殊需要。各種生物所需要的物質(zhì)、能量以及它們所適應的理化條件是不同的，這種特性稱為物種的生態(tài)特性。

基于其獨特的生態(tài)學方法論，作為自然科學及社會科學之間的橋梁，現(xiàn)已發(fā)展形成了社會生態(tài)學、經(jīng)濟生態(tài)學、商業(yè)生態(tài)學及企業(yè)生態(tài)學等等。因此，基于生態(tài)學理論進行非營利組織研究具備理論和應用基礎(chǔ)。

二、基于生態(tài)學的非營利組織研究思路

1.基于生態(tài)學研究影響非營利組織發(fā)展的因素、各因素的相關(guān)性及相關(guān)系數(shù)。作為一個組織，非營利組織本身就是一個開放的系統(tǒng)。其內(nèi)部有很多元素，如總裁、董事會、志愿者和專業(yè)人員等。同時，作為一個開放的系統(tǒng)，非營利組織所處的外部環(huán)境中也有很多利益相關(guān)者。因此，必須掌握內(nèi)部和外部利益相關(guān)者之間具有怎樣的關(guān)系、如何正確處理他們之間的關(guān)系。

根據(jù)生態(tài)學理論，一個生物群落中的任何物種都與其他物種存在著相互依賴和相互制約的關(guān)系。常見的有：食物鏈，居于相鄰環(huán)節(jié)的兩物種的數(shù)量比例有保持相對穩(wěn)定的趨勢；互利共生，如地衣中菌藻相依為生，以及蟻和蚜蟲的共生關(guān)系等，都表現(xiàn)了物種間的相互依賴的關(guān)系。

非營利組織所有的利益相關(guān)者處于同一個社會群落中，他們之間也都存在著相互依賴和相互制約的關(guān)系?；诖耍瑥纳鷳B(tài)角度出發(fā)，探討非營利組織發(fā)展所需的各種因素、各因素的相關(guān)性及其相關(guān)系數(shù)是正確處理各種利益相關(guān)者關(guān)系的一種途徑，進而保證非營利組織在各種相互依賴的關(guān)系中健康發(fā)展。

2.基于生態(tài)學理論實現(xiàn)非營利組織可持續(xù)發(fā)展。一方面，生態(tài)系統(tǒng)的代謝功能就是保持生命所需的物質(zhì)不斷地循環(huán)再生。例如陽光提供的能量驅(qū)動著物質(zhì)在生態(tài)系統(tǒng)中不停地循環(huán)流動，既包括環(huán)境中的物質(zhì)循環(huán)、生物間的營養(yǎng)傳遞和生物與環(huán)境間的物質(zhì)交換，也包括生命物質(zhì)的合成與分解等物質(zhì)形式的轉(zhuǎn)換。因此，非營利組織必須擁有并合理利用能夠驅(qū)動組織中資源不斷循環(huán)流動并創(chuàng)造價值的能力，始終保持系統(tǒng)內(nèi)外的良性循環(huán)以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

另一方面，物質(zhì)循環(huán)的正常運行，要求一定的生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。隨著生物的進化和擴散，環(huán)境中大量無機物質(zhì)被合成為生命物質(zhì)形成了廣袤的森林以及生息其中的飛禽走獸。因此，應該研究最適合非營利組織可持續(xù)發(fā)展的組織模型，以促進非營利組織創(chuàng)造價值能力的發(fā)揮。

非營利組織作為一種具有特殊存在意義的組織，其生存和發(fā)展都具有不同于營利組織和政府組織的特性，因此，開展適合其特性的研究就顯得十分必要。而生態(tài)學由于其獨特的生態(tài)理論可以在非營利組織的研究中起到極為重要的橋梁作用。本文僅僅是提出基于生態(tài)學理論進行非營利組織研究的一種思路，希望可以起到拋磚引玉的作用。

參考文獻:

[1]趙黎青:非政府組織與可持續(xù)發(fā)展.北京:經(jīng)濟科學出版社,1998

[2]李維安:非營利組織管理學.北京:高等教育出版社,2005

[3]省略.生態(tài)學

[4][德]漢斯?薩克塞:生態(tài)哲學,文韜等譯.東方出版社,1991

生態(tài)學方法論范文第4篇

進入考古學的轉(zhuǎn)變期(20世紀40—60年代，屬于考古學分類與鞏固期的后一階段)，從以層位學和類型學為研究手段的文化歷史研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀祟惿鷳B(tài)學思想指導的、大量結(jié)合自然科學方法和技術(shù)進行的古代社會重構(gòu)的研究。西亞新石器時代農(nóng)業(yè)起源研究就充分利用了動物考古的研究成果。［5］這一階段在美洲出現(xiàn)了人類行為的文化功能解釋的趨勢，以環(huán)境為背景來復原考古學文化的多學科研究，就充分體現(xiàn)了動物考古學的作用。［12］步入考古學發(fā)展新時期的新考古學出現(xiàn)階段(20世紀60—80年代)，在傳統(tǒng)考古學重建文化史(主要是考古學文化時空框架的重建)的基礎(chǔ)上，美洲考古學家以復原或重建文化形態(tài)(生產(chǎn)力、社會組織和意識形態(tài)為主)、解釋文化過程(主要是文化發(fā)展的動因，屬于過程考古學范疇)這兩個更高層次的研究為目標，以進化論、系統(tǒng)論和生態(tài)學理論為思想指導，通過物質(zhì)遺存所反映的考古學文化的各個方面及其與環(huán)境之間關(guān)系的研究，來更全面、系統(tǒng)地解釋文化發(fā)展的過程。作為文化生態(tài)系統(tǒng)中生物環(huán)境系統(tǒng)的重要組成部分，動物資源利用方式和聚落形態(tài)研究中有關(guān)適應環(huán)境的生存戰(zhàn)略(包括食物、供給、聚落和維持戰(zhàn)略)研究，使動物考古研究的重要性進一步突出。［13］西亞的農(nóng)業(yè)起源有關(guān)狩獵到飼養(yǎng)經(jīng)濟發(fā)展過程的動態(tài)研究也得益于動物考古的微觀研究。［14］在考古學發(fā)展新時期的當展新階段(20世紀80年代至今)，動物考古對于新學派中社會考古學各種社會形態(tài)經(jīng)濟基礎(chǔ)的研究具有很強的說服力。［15］在探究古代人類精神世界的認知考古學有關(guān)肖像象征意義的研究中，動物考古知識的應用也獲得了令人信服的成果。［16］考古學流派將研究重點放在人類的適應性與系統(tǒng)平衡上，提倡生態(tài)學、進化論和辯證法相結(jié)合，這一過程中美國學者威廉•馬夸特對肯塔基西部貝丘遺址采食者的研究就體現(xiàn)出動物遺存研究所起的重要作用。［17］在社會學中程理論被引入到考古學后，在將其作為連接經(jīng)驗性考古學材料與高層次文化理論解釋的橋梁的過程中，劉易斯•賓福德(LewisBinford)最有代表性的工作之一就是記錄了許多影響動物組合特征和條件的自然過程，并將這些過程應用到考古記錄的解釋中。在這個成功的中程理論應用研究范例中，動物考古的作用功不可沒①。［18］綜上所述，考古學產(chǎn)生和發(fā)展的歷程中，動物考古都不同程度地做出了貢獻，在提高人類對古代人地關(guān)系的認識水平上起到了積極作用。

以北美為代表的國際動物考古學發(fā)展歷程在梳理了動物考古與考古學淵源關(guān)系的前提下，根據(jù)理論與實踐的特征將動物考古學發(fā)展的階段性特征重新審視一下，有利于正確評價亞洲動物考古在整個世界動物考古領(lǐng)域所處的地位和所起的作用。與考古學發(fā)展息息相關(guān)，國際上動物考古研究也是以歐美發(fā)達國家起步最早，以北美的階段性研究最具有代表性。以北美為代表的國際動物考古發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即形成階段、系統(tǒng)化階段、綜合化階段。第一階段或開始形成時期(19世紀60年代—20世紀初)，動物考古工作的貢獻主要在第四紀地質(zhì)及舊石器時代考古的年代學和地層變化研究方面［19］，如揭示人類的古老性，確定早期人類如何生存以及如何獲得食物并重建古環(huán)境。這些貢獻主要建立在應用地質(zhì)學的地層學和古生物學方法的進化論理論基礎(chǔ)之上。這一時期環(huán)境決定論、環(huán)境可能論以及歷史學方法處于全盛期，而動物材料并未被納入考古學文化范疇當中。第二階段或系統(tǒng)化發(fā)展時期(20世紀40—50年代)，動物考古工作者致力于兩個相關(guān)的目標，即了解動物的生物學及生態(tài)學特征以及認識人類行為的時空變化。這就要將理論及方法植根于如物理及生物等大量學科的系統(tǒng)性引入。大量分析性和人類學研究伴隨著如下兩個概念的出現(xiàn)而產(chǎn)生:中程理論和用來檢驗生存對策的經(jīng)濟和生態(tài)學模式。這一時期的一大特點是強調(diào)方法的重要性。第三階段或綜合化成熟時期(20世紀60年代以來)，隨著文化資源管理的快速發(fā)展，在很多方面開展的歷史時期動物考古研究以及大量開發(fā)出來的模型和預設(shè)對考古學做出了巨大的貢獻。文化生態(tài)學和人類學理論特別注重生態(tài)學和環(huán)境學議題，在動物考古實踐中起到了重要的作用，其目的在于研究適應、生存對策以及人與環(huán)境之間的功能性關(guān)系?？梢赃@樣說，這一時期動物考古充滿了所謂新考古學的思考。［20］這一時期的一大特點是邏輯推理方法由歸納轉(zhuǎn)變?yōu)檠堇[。

動物考古的理論與方法及其回答考古學問題的研究層次基于達格拉斯•J．布爾(DouglasJBrewer)在《考古學方法與理論》所做的關(guān)于動物考古學的理論、方法與目標的論述，我們可以將各種論題按著研究層次劃歸到不同的組分中(見表1)。［21］從表1中可以看到，在生物學、社會學和人類學理論范疇內(nèi)的各種理論框架下，動物考古學研究所涉及的考古學問題大多處于中等研究層次，只是生物地層學及古生物學探討的問題處于基礎(chǔ)性研究層次;哲學范疇內(nèi)，除了方法論里數(shù)據(jù)搜集處于基礎(chǔ)性研究層次之外，絕大多數(shù)理論框架下動物考古研究所涉及的考古學問題處于高等或者極高等研究層次;文化遺產(chǎn)管理范疇的均變論涉及較高等層次的研究;系統(tǒng)論范疇的社會經(jīng)濟生態(tài)理論框架下探討的考古學問題處于極高等研究層次。

亞洲動物考古的研究進展

(一)西亞的領(lǐng)先地位與亞洲其他地區(qū)相比，西亞的動物考古已經(jīng)達到了相當高的水準。無論是來自發(fā)達國家還是本土的專家，都非常重視現(xiàn)代動物考古學理論的應用，這一地區(qū)的動物考古研究不但在數(shù)量上而且在質(zhì)量上都在某種程度上趕上了國際同行的步伐。從表2的統(tǒng)計不難看出，大多數(shù)動物考古學文章致力于方法和理論的探討(82%)。其中生存對策研究文章占較大比重(33．7%)，其他方面比重較低，如馴化(14．5%)、宗教(12．2%)，埋藏學(9．6%)。有少量古DNA的文章發(fā)表(6．0%)。高等層次的研究成果占18．2%，較高等層次的研究成果占3．6%，中等層次的成果占60．2%，基礎(chǔ)性成果占18%，而且研究主題具有多樣性特點。因此，與國際同行相比，西亞動物考古研究的主體處于中高等層次。

(二)南亞及東南亞的積極努力從對南亞和東南亞與動物考古相關(guān)文章的一般統(tǒng)計來看，高層次研究成果占20%，較高層次的成果占2．9%，中等層次的成果占50%，基礎(chǔ)性成果占27．1%。中等層次研究中生存對策相關(guān)研究占較大比例，達到34．3%，研究主題涉及面較廣，表現(xiàn)出較強的學術(shù)進步勢頭?？傮w上看，本區(qū)高等及較高層次研究略遜于西亞，研究水平要高于東北亞和北亞，處于中等略偏高的研究層次。

(三)北亞的保守性基礎(chǔ)工作基于表2的綜合數(shù)據(jù)可見，北亞動物考古工作的主體多涉及方法論和理論領(lǐng)域，調(diào)查與報告約占文章總數(shù)的1/3。在北亞所有的研究領(lǐng)域中將近35%的文章屬于生存對策主題，其中近1/4與馴化有關(guān)。也就是說，將近72．6%的工作已經(jīng)達到中等水準，但是基礎(chǔ)研究所占比重較高(達27．4%)，而且缺少高層次研究。北亞動物考古研究成果涉及的主題與其所覆蓋的空間地域和所經(jīng)歷的考古學文化變遷并不相符，涉及的主題比較有限，表現(xiàn)出明顯的保守性，總體上處于中等研究層次。

(四)東北亞的提升空間從表2中的數(shù)據(jù)不難看出，東北亞動物考古工作有一半以上處于基礎(chǔ)性研究水準，其中絕大多數(shù)屬于基本生物學信息(33．6%)以及基本鑒定過程(11．2%)的積累。在東北亞所有的研究領(lǐng)域中，1/3略強的工作與中等層次的研究密切相關(guān)。包括宗教宴饗、社會復雜化和國家形成在內(nèi)的高層次研究成果僅占6．1%，較高層次的綜述性研究占7．8%，而包括埋藏學、動物馴化、生存對策、環(huán)境學和適應行為時空分布在內(nèi)的中等層次研究成果卻占33．5%，特別值得注意的是基礎(chǔ)性研究成果足足占有52．6%。綜上所述，以中國為代表的東北亞動物考古研究層次還很低，但是研究主題體現(xiàn)出一定程度的多樣性，卻是本區(qū)動物考古活力和未來快速發(fā)展的預兆?？傮w上看，東北亞動物考古研究水平要低于除北亞外的亞洲其他地區(qū)，更不必說與西方發(fā)達國家相比了，因此還有很大的提升空間。

(五)亞洲動物考古的整體觀察基于數(shù)百篇國內(nèi)外動物考古文獻資料進行的有關(guān)亞洲動物考古工作成果的簡單統(tǒng)計分析似乎毫無意義，但事實上通過這種量化分析會使我們易于清楚地看到我們已經(jīng)做了什么，處于何等研究層次，進而意識到為了與國際動物考古學發(fā)展步伐保持一致，如何盡可能地做好自己的工作。囿于篇幅的限制，筆者無法將所有成果一一列出，只能抽選極少數(shù)較有代表性的文章列入?yún)⒖嘉墨I名錄，在此深表歉意。上述統(tǒng)計表中所列數(shù)據(jù)，是建立在權(quán)威性雜志上發(fā)表文章的大樣本量統(tǒng)計和分析基礎(chǔ)上得到的，具有統(tǒng)計學意義。亞洲動物考古工作主要開始于20世紀晚期，但是大多數(shù)高水平的研究結(jié)果出自21世紀頭十年。一般來講，目前西亞動物考古已經(jīng)進入全球動物考古發(fā)展的第三個階段;南亞和東南亞主體動物考古研究成果已經(jīng)處于第二階段，也有部分成果屬于第三階段的較高層次;北亞及以中國為代表的東北亞動物考古整體上卻還停留在第二階段，其動物考古理論與實踐水平都有待大幅度提高(參見表1、表2的數(shù)據(jù))。學者們對于西亞、南亞、東南亞和北亞有關(guān)生存對策的動物考古學研究做出了巨大的努力，但是在東北亞就這一主題的研究應當?shù)玫礁嗟年P(guān)注，因為這是達到更高研究層次的堅實基礎(chǔ)。另外，東北亞在生物學和古代環(huán)境信息方面已經(jīng)有了相當豐富的積累，這為深入的動物考古研究搭建了很好的基礎(chǔ)性平臺。與亞洲以外的其他國家，尤其是歐洲和北美發(fā)達國家已經(jīng)開展的工作相比，亞洲(特別是東北亞)就諸如社會復雜化和國家形成等高層次的研究還很不夠。但是在亞洲(尤其是西亞、南亞、東南亞和東北亞)利用現(xiàn)代分子生物技術(shù)開展的古DNA考古，在來自發(fā)達國家的專家(如來自加拿大的楊冬亞等)和亞洲本土學者(如日本的奧村、石黑等)的共同努力下，已經(jīng)取得了驕人的進展，為深入開展更高層次的研究奠定了較好的自然科學基礎(chǔ)。

亞洲動物考古的未來之路

根據(jù)2010年8月23日至28日在巴黎召開的第11屆國際動物考古會議的議題，結(jié)合上述有關(guān)動物考古研究層次的分析，可以將目前的主要研究議題歸納為下述幾個不同層次的問題，這也是今后亞洲動物考古努力的重要參考。

(一)較高層次研究所涉及的問題與宗教活動相關(guān)的葬禮用牲動物研究，國家形成過程中動物資源的強化利用狀況研究，就動物考古對人類社會探究所做貢獻的綜述性研究，鹿科動物、豬、馬、牛、羊(綿羊和山羊)等對經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)型(如跨時代畜牧業(yè)轉(zhuǎn)型)以及社會復雜化進程的影響和作用研究，動物考古的專業(yè)性研究，動物遺存所反映的人類社會地位研究等，是今后亞洲動物考古所涉及的較高層次問題，值得我們繼續(xù)投入更多精力加以深入研究。

(二)中等層次研究所涉及的問題外來貿(mào)易與生物入侵研究，副產(chǎn)品開發(fā)研究(如副產(chǎn)品革命新標志、乳制品制法的發(fā)展等)，方法論研究(如形態(tài)測量與相似屬種比較相關(guān)的動物資源管理水平研究、利用同位素和痕量元素生物地球化學的動物遷徙性研究、與現(xiàn)代人類起源研究相關(guān)的各個氧同位素階段的人類狩獵行為多樣性探究等)，古代人地關(guān)系研究(通過動物遺存開展的人類對氣候變化的響應度研究等)，與遺址形成過程密切相關(guān)的埋藏學新探索，與人類遷徙問題相關(guān)的島嶼動物地理考古研究，更新世至早期全新世舊大陸古人類的生存對策研究，動物和人類食性與人類行為和食物加工技術(shù)相關(guān)性的綜合分析，動物資源獲取方式研究，地貌景觀、環(huán)境及其變化研究，生存對策研究等等。這些是今后應當加強研究的中等層次動物考古學問題。

(三)基礎(chǔ)性研究所涉及的問題按地域開展的動物考古研究(如全新世非洲動物考古，環(huán)極地動物考古，新熱帶區(qū)動物考古新進展，舊大陸各時段動物群時空分布總結(jié)與研究，中東歐動物考古研究)，按動物類別進行的專題研究(如舊大陸的駱駝、古寄生蟲、軟體動物考古，猛犸絕滅的環(huán)境與人為因素研究，鹿科動物與社會)，數(shù)字化動物考古，實驗動物考古等成為未來應進一步加強的基礎(chǔ)性研究。其他常規(guī)的基礎(chǔ)性研究包括畜牧業(yè)基礎(chǔ)信息、信仰系統(tǒng)食物加工以及食譜和營養(yǎng)性疾病狀況、文化交流等。上述相關(guān)的基礎(chǔ)性研究的加強，將有利于亞洲動物考古水平的穩(wěn)步提高。四、結(jié)語總體上看，亞洲動物考古的發(fā)展在時空兩個方面都還表現(xiàn)出相當?shù)牟黄胶?來自不同國家的同行之間通過共享數(shù)據(jù)庫進行的交流還遠落后于快速發(fā)展的動物考古的需要;動物遺存基本鑒定的訓練以及國際通用語言的運用也顯得很薄弱。目前高校中動物考古知識的教育與技能的訓練還無法滿足該領(lǐng)域未來發(fā)展對高素質(zhì)人才培養(yǎng)的需求。這些不利因素都制約著亞洲動物考古的健康發(fā)展。鑒于擁有農(nóng)業(yè)起源和動物馴化發(fā)祥地的重要地位，亞洲就經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)型為主題的動物考古研究應當以綜合研究范式的方式得到進一步加強。為了進一步提高研究層次，我們應當結(jié)合對來自考古背景的文化遺存的分析，充分利用生物學和古環(huán)境重建信息的積累(其中富有遺址形成過程的大量信息)。在埋藏學研究方面，文化層和自然地層應當同時加以考察，并盡量配合成系列的測年數(shù)據(jù)，以便于在考古學文化的時空框架下，更好地了解從生存組合到發(fā)掘所獲材料經(jīng)歷的變化過程。中亞和北亞是需要我們投入更多努力的區(qū)域。在這樣廣大的地區(qū)，亟待就更廣泛的議題開展國際合作性動物考古研究。尤其是從晚更新世到早全新世人類生存對策轉(zhuǎn)型以及馬的馴化這些重大考古學問題的探究，就更仰仗于結(jié)合與周邊地區(qū)的大量比較所開展的多學科、多遺址、跨區(qū)域、系統(tǒng)性和綜合性的動物考古研究。鹿科動物遺存廣泛出現(xiàn)于包括中國在內(nèi)的廣大地區(qū)，在人類社會演進過程中的很長時間里都起到了不可忽視的作用。因此無論是古生態(tài)環(huán)境重建，還是狩獵經(jīng)濟的主要狩獵對象，都離不開對這類動物的深入研究。中國的鹿科動物遺存的深入研究，必將有力地促進經(jīng)濟形態(tài)轉(zhuǎn)型以及社會復雜化進程等高層次考古學問題的研究。

生態(tài)學方法論范文第5篇

思想、觀念與方法

當人們迫不急待地落下20世紀的帷幕而興匆匆跨進21世紀的大門，"文藝學研究向何處去?"就變成了一個問題。而對這一問題的思考，直接地源于文藝學界對20世紀(更直接地講，是對20年來)文藝學研究的整體成果的理性反思。

李春青與王修華在其《對當前文藝學研究的幾點淺見》一文一針見血地指出："我們的文藝學研究除了根本觀念的更新之外，也就沒有剩下多少值得夸耀的實績了。尤其是在基本理論建設(shè)方面遠遠比不上觀念的進步"，"我們20年來的文藝學僅僅是完成了觀念的更新而已，至于方法的建設(shè)可以說還沒有真正起步。""由于缺乏有效的、具有可操作性的研究方法，所以人們都不敢涉足文藝的基礎(chǔ)理論研究領(lǐng)域了，但是一個學科要真正有所發(fā)展卻恰恰有賴于在基礎(chǔ)理論研究上的突破。"重新探索文藝學研究的方法，所面臨的第一個問題就是重新審視"觀念"與"方法"。

在我們的習慣性思維里，觀念與方法似乎沒有多少區(qū)別，觀念就是方法，方法亦即觀念。解決了觀念就是獲得了方法，獲得了方法也就解決了觀念。這種習慣性的看法，是既對又不對。其理由在于：

第一、從認識論與實踐論的角度看，"觀念"與"方法"是有所區(qū)別的：所謂"觀念"是意指我們看待世界、觀照事物的基本態(tài)度及其所表現(xiàn)出來的價值取向，或者說是我們認識世界、思考事物所獲得的特定的思想(思維成果)，這種特定的思想展開為我們看待世界的基本態(tài)度和評價事物的基本傾向。而"方法"則意指我們求取解決思想、說話、行動等方面的問題的門路、程序。這正如我們面對一件具體的事物，它首先涉及可不可以做的問題，然后涉及到--如果可以做，將怎樣去做(好這件事)?不可以做，又該來如何處理(它)--的問題。前者，屬于觀念的范疇；后者，卻屬于方法的范疇。如果從思維角度看，觀念側(cè)重于思維的形成，而方法注目于思維的操作。所以，"觀念"屬于認識論的范疇，而"方法"卻屬于實踐論的范疇。

第二、從本體論角度看，觀念與方法又具有同構(gòu)性。這在于："方法"作為我們?nèi)饲笕〗鉀Q(思想、說話、行動等方面的)問題的門路、程序，它的思維構(gòu)成要素是其基點性(即求解問題的出發(fā)點和立足點)、視角性（即面對問題的特定處境性和求解問題的特定角度）、視野性(即求解問題時其思維可以達及的空間域度和最后極限)和層面性(即求解問題所能達到的深度)。從這個角度看，基點性、視角性、視野性，層面性--此四者構(gòu)成了"方法"的生命整體狀態(tài)，在這一生命整體狀態(tài)中，方法的基點性是人選擇方法和和運用方法的立足點，或者說人求取生存、看待生活、開創(chuàng)生命的基本立場，和解釋對象、破譯世界、解答困惑的思維出發(fā)點；方法的視角性是我們認知事物、探求事理、思考問題的思維高度；而方法的視野性是我們看待世界、反省自我，理解生命的思維廣度；方法的層面性則是我們領(lǐng)悟生命、洞識生存的深度。

而任何方法都是人的方法，所以，從方法的人本本質(zhì)角度看，任何方法都首先體現(xiàn)為一種有關(guān)于人的生存態(tài)度，一種屬于人的思想和智慧，一種賦形于對象（世界、事物、人、問題）的基本思維框架和價值判斷體系(即世界觀)。

第三、能夠把觀念與方法融為一體的方法，是本體性方法，或者說稱之為哲學的方法。哲學的方法不僅是一種思維的方法，它首先是一種思想的方法。在其最高的層面上，哲學的方法就是一種思想的方法，這種"思想的方法"被傳統(tǒng)地稱之為"世界觀"，而作為思想的方法的"世界觀"要轉(zhuǎn)換成為解決具體問題的實踐操作方法，其間必須面臨一個中介的貫通，這個能夠貫通此二者的中介就是認識論層面的"觀念"，這個認識論層面的"觀念"是由世界觀演繹出來的看待對象的基本態(tài)度與價值取向，它包含了其生成這個"基本態(tài)度"的世界觀的特定思維基點、思維視角、思維視野和思維層面。它在我們的習慣性意識里面叫做"方法論"。這即是說，對思想方法的思考就構(gòu)成了哲學本身；而對"態(tài)度"和"價值取向"的思考則是方法論，而對思維操作技術(shù)(方法)的思考，則是實踐論。

第四、一種哲學必然產(chǎn)生一種本體性方法(即"世界觀")，這種本體性方法必然蘊含著具體的思維觀念(觀念性方法)和思維方法(操作性思維工具)。但一種哲學的本體性方法卻往往可以生發(fā)出多種認識的觀念和操作的方法，因為，看待世界和事物的基點和角度可以是相同的，而其"看"的視野和層面則完全可以不相同：一種本體性方法可以演變出多種方法論和實踐論來。如唯物主義的本體性方法，則可以產(chǎn)生出辯證唯物主義、歷史唯物主義、機械唯物主義等方法論和實踐論；再如結(jié)構(gòu)主義、系統(tǒng)論、信息論、控制論等科學的方法論，都可以說是物質(zhì)主義的哲學方法孽變出來的理性思維成果。

第五、一種哲學的本體性方法，可能生發(fā)出許多的認識論觀念和思維操作技術(shù)(即解決問題的具體思維方法)；而一種科學的方法論則同樣可以孽變出多種思維操作技術(shù)。但無論是哪種性質(zhì)與情況的"生長"，都必須有一個前提，那就是具體的對象，即任何方法論意義上的科學方法要轉(zhuǎn)換成具體的求取解決問題的實踐論意義上的方法，都必須要所求取解決的具體對象的參與，否則，其對方法論意義上的科學方法的運用也就變成了生搬硬套，這種生搬硬套雖然有表面上的熱鬧，卻最終無益于問題本身的求真正解決。20世紀80年代文藝學界的方法論熱以及后來一直持續(xù)不斷的對其它領(lǐng)域的方法(包括哲學的方法和科學的方法)的標新立異，卻最終只獲得了"觀念更新"的效果，而對文藝學的基本理論建設(shè)沒有帶來任何有益的幫助的深層次原因，也就在于如上的思想的混亂所造成。

由此不難看出：第一，文藝學的思想可以某種哲學的思想為武裝，但文藝學的思想絕不可以以某種科學的(認識論)觀念來代替。第二，文藝學的方法論可以來自于外部，但并不等于說文藝學的方法論就必須是外部的--外部的方法論在有時可以幫助我們更新觀念、打開視界，但如果一味地依賴于外部的方法論，則有可以從此迷亂我們的心智，朦朧我們的視野，模糊我們研究的具體對象，使我們找不到真正求解問題的途徑。第三，任何外部方法論的導入文藝學領(lǐng)域，它的不可置疑的功能是觀念的撞擊，但這種被導入的方法論觀念要成為研究文藝學的思維方法和思想方法，還必須經(jīng)過文藝學的研究對象的消化與溶解，否則，如果生硬地、盲目的、一廂情愿的把某種科學的方法論(觀念)視為研究文藝問題的最佳思想指導(本體性方法)和具體的思維操作技術(shù)(方法)，那只能給文藝學研究帶來新的迷茫與混亂、淺薄與荒疏，最后將使文藝學走向名存實亡的"空殼"狀態(tài)。

生態(tài)化綜合：兩種傳統(tǒng)精神與方法的融統(tǒng)

加強文藝學的基礎(chǔ)理論建設(shè)，之所以首先要尋求研究方法的構(gòu)建，就在于構(gòu)建文藝學方法，實際上是尋求構(gòu)建新世紀中國文藝學的學術(shù)話語平臺。如何構(gòu)建中國文藝學的話語平臺?這必然涉及到對文藝學研究的傳統(tǒng)的正確看待與選擇。

文藝學的研究傳統(tǒng)之于我們有兩個：一個是西方傳統(tǒng)，一個中國古典傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)既具有許多方面的同構(gòu)性，又具有文化風格、或者說思維路徑和思維方向上的差異性。

"中西方不同之處在于：西方很早就把理性當作內(nèi)在自主的活動，所以理性包含著一個辯證的過程，其自身的發(fā)展受歷史發(fā)展的影響不大，它的發(fā)展代表理性的不斷突破，也就是方法意識的不斷突破。科學的發(fā)展就是個證明。與此相反，中國哲學中方法潛藏在本體意識中，并不把方法脫離本體意識加以獨立考慮。只有在外在的社會、政治因素需要時才顯現(xiàn)出來。所以中國人的方法往往是要解決問題，受現(xiàn)實條件的影響。中國人的方法和思考都是一個整體，跟西方的分析哲學正好是個對比。中國的方法論是由現(xiàn)實問題造成的，否則對思辯和理性的反省就會被認為沒有意義，所以就過去看，中國的邏輯沒有很好發(fā)展，就是這個原因。"

西方人的理性思辯的文化風格，不僅推動了西方科學的繁榮，而且開辟了分析主義和技術(shù)操作主義的道路，或者說由于西方文化的思辯風格，開辟了西方人的分析主義和技術(shù)操作主義航向，由此，推動了科學的發(fā)展與繁榮。在這樣一種思維與文化操作背景上展開的西方文藝學，也就自然體現(xiàn)出了兩個基本的傾向：一是文藝學研究的分析主義道路，二是文藝學研究的科學主義方向。前者展開為一種局部動力學的思維傾向和文本主義情結(jié)；后者表現(xiàn)為理論構(gòu)建的體系化和理論探索的解構(gòu)性--即文藝學研究的理論體系的構(gòu)建與消解，往往不是以其所研究的特定對象范圍內(nèi)容的演變?yōu)橹苯拥膭恿?，而是以科學發(fā)展為催化劑。

與此相反的是：感受直觀是中國人的文化風格，在這樣一種文化風格的規(guī)范下，體驗性構(gòu)成了中國人最基本的思維傾向。體驗往往動力于現(xiàn)實，局限于現(xiàn)實，體驗同時又傾向于整體--或者說企圖從現(xiàn)實出發(fā)來對整體的直觀把握。"中國人是本體的，西方人是分析的。發(fā)揮一下也可以這么說：中國人重視整體的和諧，西方人重視分析和差異。中國人的這種思想主要來源是易經(jīng)哲學，其中有一個要點，整體思考并不是表明它沒有辯證性，它強調(diào)從多歸結(jié)到一，統(tǒng)一的觀念非常強烈。相反，西方哲學是按分析差異的原則建立起來的，由一到多進行分析。要了解一個事物，首先要了解它的結(jié)構(gòu)，層層深入。以上不僅是方法的差異，也是本體的差異。中國人的本體是整體。"在這樣一種文化背景和思維框架的規(guī)范下，中國文藝學研究也同樣展開為兩種基本傾向：一是文藝學研究的心靈主義道路：二是文藝學研究直觀經(jīng)驗主義方向。前者展開為一種神秘主義的整體動力學思維傾向和行為(過程、狀態(tài))主義道路；后者表現(xiàn)為經(jīng)驗描述的非體系性和理論探索的筑塔性--即文藝學研究注重于個體體驗與經(jīng)驗的直觀和直觀的經(jīng)驗的發(fā)散性記錄，這種以對經(jīng)驗直觀和直觀經(jīng)驗的東西的發(fā)散性記錄，更多的不是同中求異，而是基于異中求同。這就是中國古代文藝學之博大精深--而又缺乏嚴密的邏輯體系的原因；這同樣是中國古代文藝學更傾向于筑塔性，而較少解構(gòu)驅(qū)動力與激情的原因。

進一步地看，西方文藝學之所以要走一條存同求異的思維道路，就在于它以科學為直接動力源與催化劑--科學的深層動機與終極目標是在存同求異的解構(gòu)，科學存同求異的基本方法是分析。而中國文藝學之走了一條存異求同的道路，就在于它以現(xiàn)實的倫理準設(shè)和政治規(guī)范為直接的動力源與催化劑--倫理準則和政治規(guī)范的深層動機與終極目標是追求存異求同的筑塔，倫理與政治存異求同的基本方法是經(jīng)驗直觀或經(jīng)驗直觀。換句話講，西方文藝學的發(fā)展走的是一條理性主義的科學道路，而中國文藝學的發(fā)展走的是一條經(jīng)驗主義的生活道路。這就是20世紀中國文藝學從很大程度上懸置自己的文藝學傳統(tǒng)，一廂情愿地踏上西方話語主義的道路--這一相對漫長的過程中，除了觀念的頻頻更新之外，難以獲得自身研究方法的建立和基礎(chǔ)理論的深入探索的根本原因。

客觀的認識傳統(tǒng)，其目的是正確的選擇與運用傳統(tǒng)。當我們粗疏地清理出中西文藝學的整體性思想原則和思維路向，就不難發(fā)現(xiàn)：西方文藝研究的基本思維傳統(tǒng)是科學理性，其基本的研究方法是分析與綜合；而中國的文藝研究傳統(tǒng)是人倫化的生態(tài)理性，其基本的研究方法是整體領(lǐng)悟與經(jīng)驗直觀。因此，客觀地看待傳統(tǒng)與正確地選擇傳統(tǒng)，不僅要客觀地看待西方文藝研究的傳統(tǒng)，更指客觀地看待中國的文藝研究傳統(tǒng)。21世紀中國文藝研究要有所新的突破，要能獲得更新的思維視野，必須要從這兩個傳統(tǒng)中吸取精華，綜合其西方文藝研究傳統(tǒng)中的科學理性精神和分析與綜合的研究方法，與中國古代文藝研究傳統(tǒng)中的人倫化的生態(tài)觀念和整體領(lǐng)悟與經(jīng)驗直觀的方法--于一體，形成具有時代精神特征的新思維、新方法。這應該是21世紀中國文藝學研究走出自我困境，尋求方法與理論重構(gòu)的基本思維路向。正是從這個意義上講，生態(tài)化綜合方法之作為文藝學研究的基本方法成為可能，正是對文藝學研究的兩個傳統(tǒng)的基本精神和研究方法的融統(tǒng)與提升。

生態(tài)化綜合：對象的要求性與學科使命的融統(tǒng)

無可諱言，文藝學是以文學為其研究的基本對象的，文藝學研究的思維路向、思維視野、思維方法的生成，從根本上受制于研究者對文學的認識與定位：對"文學"本身的認識與定位，也就目然生成起文藝學研究的特定視野、觀念與方法。

就其一般意義上講，文學是一種話語行為。文學之作為一種話語行為成為可能，就在于其有"人"：文學是人的話語行為和有關(guān)于人的話語行為。前者揭示了文學是人為的--文學是作家的話語行為；后者展示著文學的為人性--文學是有關(guān)于人的歷史、人的現(xiàn)實、人的理想的話語行為：文學是扎根于人的存在歷史、立足于人的現(xiàn)實生存境況并著眼于人的理想生活的話語行為。因而，文學是人對人的話語行為--文學既是現(xiàn)實生存中的人對理想狀態(tài)中的人的話語行為，更是理想狀態(tài)中的人對現(xiàn)實生存境況中的人的話語行為。這就是人們歷來把文學稱之為人學的根本原因。

文學應該是人學!但"文學是人學"中的"人"，既不是抽象的政治的人，也不是片面的倫理的人，更不是觀念意義上的文化的人，而是歷史語境和現(xiàn)實生態(tài)困境雙重擠壓中的生物文化人和文化生物人。因而，文學就是以一種特殊的(即虛構(gòu)的、陌生化的和形式化的)話語方式，來對生態(tài)過程中的人的人性美丑的形象咀嚼，生存的沉痛體驗，社會歷史的美學反思和詩學批判。文學作為人學，是對人的生存的啟蒙、塑造、新生與開辟，是對人的存在的展布與照亮!

"他們應該相信，恐懼是存在的一切事物中最可憎的東西：一旦相信了這一點，他們就應該永遠拋棄恐懼，而在自己的工作室里只留下人類心靈的古老理想--愛情和榮譽，憐憫心和自尊心，同情心和自我犧牲精神，沒有這些，文學就被了，被扼殺了。只要他們還沒有做到這一點，他們的工作就會被人咀咒。"

"人相信，人不僅能挺得住，他還能嬴得勝利。人之所以不朽，不僅因為在所有生物中只有他才能發(fā)出難以忍受的聲音，而且因為他有靈魂，富于同情心、自我犧牲和忍耐的精神。詩人和作家的責任正是描寫這種精神。作家的天職在于使人的心靈變得高尚，使他的勇氣、榮譽感、希望、自尊心、同情心、憐憫心和自我犧牲精神--這些情操正是昔日人類的光榮--復活起來，幫助他們站立起來。詩人不應該單純地撰寫人的生命的編年史，他的作品應該成為支持人、幫助他巍然挺立并取得勝利的基石和支柱。"

文學存在與展開的這種自我規(guī)定性，事實地構(gòu)成了文藝學研究的思維起點，并歷史地構(gòu)成了它的研究視野與方法：文藝學研究既是對文學話語行為何以生成的審美規(guī)律的研究，同時又是對人的歷史性存在和現(xiàn)實生態(tài)境況與未來生存希望的研究。文藝學研究不僅要具有人的歷史眼光，更應該具備人的生態(tài)視野。而歷史不僅僅是一種過程，它首先是一種狀態(tài)，一種境遇，一種存在向生存展開的場運動。同樣，生態(tài)不僅僅是個別、是具體，而首先意味著整體狀態(tài)。所以，當我們從文藝研究的對象--文學自身出發(fā)，將人的歷史眼光與人的生態(tài)視野融統(tǒng)起來，也就形成了生態(tài)化綜合的研究方法。

如果站在更廣闊的視野來看，人類(當然包括民族)進步與文明的標志是文化的創(chuàng)生與繁榮，而創(chuàng)生文化與繁榮文化的基本方式（與途徑)有三：一是科學的發(fā)展與技術(shù)的進步；二是哲學、思想的追問和美學精神的鼎新：三是文學、藝術(shù)的創(chuàng)造。在這三種文化創(chuàng)生的方式中，文學藝術(shù)是其先鋒形態(tài)，科學、技術(shù)是其中堅力量，哲學、思想和美學探索是其殿軍力量。文學和藝術(shù)作為人類文化創(chuàng)生的先鋒形態(tài)，是其感性形象的。這種感性形象的文化創(chuàng)生行為的源源不斷的精神動力恰恰哲學、思想和美學精神，同時，這種感性形象的創(chuàng)生行為又為特定的時代性哲學、思想和美學精神的創(chuàng)生源源不斷的開辟著新的道路、方向，開闊出新的視野、疆域。這樣，文藝學也就在文學與哲學、美學以至史學與文化學之間架通了橋梁。

概括地講，文藝學的自身定位，客觀地層開為三個方面：第一，研究的對象定位--歷史化的時代文學的人本生態(tài)規(guī)律與演變發(fā)展的文化態(tài)勢：第二，研究的范圍定位－－文藝學研究的范圍是生態(tài)中的人性困境對文學的激勵與文學對在生態(tài)困境中突圍的人的人性塑造；第三，研究的功能定位--文藝學研究的基本功能是承擔起溝通、連終作為先鋒文化的文學與殿軍文化的哲學、美學的橋梁：通過文藝學研究，把時代哲學、思想和美學理想作為最新鮮的營養(yǎng)輸送給文學，使它永遠保持文化先鋒的強勁創(chuàng)生力量與智慧，為時代生存更新更廣的精神生存空間；與此同時，通過文藝學研究，為時代哲學、思想的超越性突破與美學理想的整體性刷新，提供新的視野，新的范式，新的人性探索的參照系。

從這個角度看，文藝學研究，不僅具有跨學科、跨領(lǐng)域的整合形態(tài)，更具有網(wǎng)絡具體與抽象、現(xiàn)實與理想、個別與整體的生態(tài)整合功能。

"1、理論是跨學科的--一種具有超出某一原始學科的作用的話語。2、理論是分析和話語-一它試圖找出我們稱為性，或語言，或文字，或意義，或主體中包含了些什么。3、理論是對常識的批評，是對被認定為自然的觀念的批評。4、理論具有反射性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學和其它話語實踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑。"

美國文藝理論家升納森．卡勒這段關(guān)于"文藝理論"枸成的條件的論述，非常清晰告訴了我們：

第一、文藝學應該是一門理論，由于它是"一門理論"，所以它應該有其專門性--即專門的研究對象，專門的研究范圍，專門的研究方法，專門的思維形式，專門的話語系統(tǒng)。

第二、文藝學作為一門專門的理論，它應該是跨學科的，而它的跨學科性，從根本上講是由它所研究的特定對象使之然--即文學作為人類文化創(chuàng)生的先鋒形態(tài)，對它的研究本身就需要借助于跨學科的思維、視野、方法、材料。

文藝學的"跨學科性"不僅是指文藝學研究具有哲學的內(nèi)涵，也不僅僅指文藝學的研究具有美學品質(zhì)與詩學功能，更不能單純地理解為文藝學的研究具有人類學和文化學的視野；而且，文藝學的研究回避不了語言、歷歷史、宗教、生物物種性--文藝學的研究同時也具有語言學的、歷史學的、宗教神學的以及生物物種學的性質(zhì)，必須要獲得和具備一種語言學、歷史學、宗教神學和物種學的視野；并且，文藝學研究更不可能無視文學的存在問題、生存問題和生態(tài)問題，所以文藝學研究還應該具備一種生態(tài)的視野、對存在的關(guān)注和生存的歷史傾向性。

當我們這樣來看文藝學的"跨學科"的學科性質(zhì)，也就不難得出：文藝學研究的思維路向、視野、方法，不僅應該是綜合化的，而且必須是生態(tài)化的。

第三、文藝學作為一門跨學科的理論，它的構(gòu)建，是在對人類生存精神的一種特殊的話語體系的構(gòu)建。這套話語體系應該是既有別于文學藝術(shù)話語，又應該相區(qū)別于其它所有的人文科學話語。文藝學研究的話語體系構(gòu)建的這種獨特性，正在于它的存在本身決定了它應該而且必須成為文學藝術(shù)和人文理論(尤其是成為文學藝術(shù)與哲學、美學、宗教)相磨勵、相照亮、融通的精神甬道。

第四、文藝學作為一門跨學科的"理論"，它真正的文化學作用、美學功能和哲學價值，最為集中地表現(xiàn)在它對思維的思維--即對人類文學藝術(shù)思維何以生成、嬗變、發(fā)展進行思維，對文學藝術(shù)話語創(chuàng)造提出質(zhì)詢，對人們在具體的生存運動中基于各種各樣的功利而對文學藝術(shù)所形成的形形的、并且往往是自以為是的"絕對正確"與"正當"的常識性觀念與企求提出反省與批評。因此，

第五、文藝學的基本文化創(chuàng)建任務是：1、捍衛(wèi)文學與引導文學--并通過捍衛(wèi)文學和引導文學而促進人類時代文化的繁榮、創(chuàng)造與更生：2、啟示美學與激勵哲學，并通過啟示與激勵而促進人類時代人文科學的生態(tài)建設(shè)與繁榮。文藝學研究要擔戴起如此的使命，其研究的思維路向、視野、方法，必須獲得一種生態(tài)整體的精神支撐和生態(tài)化綜合的方法引導。

網(wǎng)絡化生存：生態(tài)化綜合方法的整體視野

"“后現(xiàn)代詩人一直在試圖揭示人與自然相統(tǒng)一的方式，以便使價值得以被視為內(nèi)

在變化過程的結(jié)果，因為在這些過程中，人也像某個物體一樣是創(chuàng)造力的動因……“

阿爾提埃里還詳細探討了反文化：“上帝代表當代人而顯現(xiàn)為一種能量，即內(nèi)在力量的強烈表現(xiàn)形式“；然而，他那后現(xiàn)代的“人與自然“的合一并非傳統(tǒng)語詞意義上的超越，自我和客體尋求的是在具體世界中的統(tǒng)一，而非超越的形而上學的統(tǒng)一：“后現(xiàn)代詩人試圖使宇宙具體化，他們把特殊視為玄秘超然的，而非象征的“""用理查德．沃森的話來說，桑塔格聲稱，“新的世界把手段和媒介擴展到了科技界，擴展到了通俗藝術(shù)領(lǐng)域，并且摒棄了過去的特征“(沃森1974：1190)，他接著引用桑塔格的原話：“有了新的感覺這一有利條件，機器的美，或解決數(shù)學習題的美，雅斯帕．約翰的油畫的美，讓一拉克．戈達的電影美，以及披頭士樂隊的品格和音樂美都同樣可以理解?！缬雀善赵趯ιＫ竦母拍钏鞯淖吭教接懼兴?，“藝術(shù)、科學和行為技藝熔為一體了“。同時，這種整體感以某種使人不安的方式揭示了馬爾庫塞所謂的“單維向度“和品欽的“熵“概念。"

學科的存在，始終要受其存在領(lǐng)域的規(guī)定性：學科的發(fā)展，卻無時不受其學術(shù)思維的制約。而學術(shù)思維(思維路徑、思維視野、思維方法)的生成，既具有其歷史性特征，更具有其時代性傾向。而學術(shù)思維生成的這種時代性傾向，是既來源于學科本身的時代要求性，也來源于學科研究對象領(lǐng)域的時代演變與更新，更來源于時代社會生存的整體狀態(tài)與生態(tài)境遇。

20世紀之于人類，既是一個躊躇滿志又沉痛于種種災難與痛苦的世紀。在這樣一個世紀里，人類中心、物質(zhì)霸權(quán)與經(jīng)濟理性獲得了登峰造極的同時，權(quán)力與權(quán)利、物質(zhì)與精神、人類生態(tài)與自然生態(tài)之間的生態(tài)平衡滑向了嚴重的失衡。這種生存狀況必然迫使人類走向一條自省自救的道路，加之技術(shù)的加速度進步，絕對化的地緣政治經(jīng)濟格局和生存狀態(tài)被迫于衰落，全球生態(tài)一體化的政治經(jīng)濟格局和生存狀態(tài)逐漸形成。20世紀的陣痛與潛在變革，為21世紀的人類生存開創(chuàng)了新的存在平臺與生存前景：21世紀生存的突出標志是：第一，世界的地球村化--即個體(人、國家、民族)生存的全球化和自然生態(tài)化：第二，人的生存與發(fā)展的網(wǎng)絡信息化。在這一剛剛拉開惟幕的新千年新世紀新時代里，最驚心動魄的還不是經(jīng)濟、政治的全球化，也不是科學技術(shù)的全球化，而是文化、思想的全球化，精神、情感的平民化，人格、理想的個性化。在這樣一種生態(tài)境遇中，思想的霸權(quán)開始走向自我的顛覆，文化精英的學院化和精英文化的經(jīng)院化逐漸被平民文化所解構(gòu)，文學的貴族氣派日益衰落……文學、思想、文化，以及意識形態(tài)、話語權(quán)力，開始走向了平民化：信息的網(wǎng)絡化，創(chuàng)造了一種嶄新的生存形態(tài)和生存樣式--網(wǎng)絡生存。網(wǎng)絡生存的突出標志是：精神生活與精神創(chuàng)造的平民化!這正如美國后現(xiàn)代主義批評家費德勒所指出的那樣："后現(xiàn)代主義標志著一種與現(xiàn)代主義作家的精英意識的徹底決裂。它放眼未來，幾乎(根本)不對偉大的現(xiàn)代主義的歷史抱任何興趣……后現(xiàn)代小說將從西部小說、科幻小說、以及其他一切被認為是亞文學(Subliterary)的體裁中汲取養(yǎng)分，它將填平精英文化與大眾文化之間的鴻溝。它基本是以通俗小說為主，是“反藝術(shù)“和“反嚴肅“的，此外，它的方向是反現(xiàn)代主義和反智性，它致力于創(chuàng)造新的神話(盡管并非正統(tǒng)現(xiàn)代主義的神話)，致力于“在其真實的語境中“創(chuàng)造一種“原始的魔術(shù)“，它還將在一個機器主宰的時代對神奇的部族化做出貢獻，從而“在機器文明的空隙“造出上千個小小的西部地域。"

信息的網(wǎng)絡化，造就了網(wǎng)絡生存：網(wǎng)絡生存的全球化，造就了全球化語境的到來，而全球化語境的生成，又加速了網(wǎng)絡生存的時代步伐：信息網(wǎng)絡化是網(wǎng)絡生存的時代性動力源。網(wǎng)絡生存構(gòu)成了時代的生存狀態(tài)與生態(tài)化的背景：而全球化語境是時代生存的主題話語和生態(tài)化的話語權(quán)力疆域。而將網(wǎng)絡生存與全球化語境連接起來的恰恰是生態(tài)整體的視野。或者說網(wǎng)絡生存向全球化語境的生成的內(nèi)在支撐點是生態(tài)整體的視野。

面對網(wǎng)絡生存的生態(tài)現(xiàn)實，文藝學的傳統(tǒng)生存空間面臨著解構(gòu)，并在解構(gòu)中重構(gòu)：文藝學研究的空間疆域與對象內(nèi)容，不能再局限于精英文學，更不能囿于精英文化，它必須走向網(wǎng)終生存，面對網(wǎng)絡生存，富視網(wǎng)絡生存：它必須以網(wǎng)終生存為舞臺為背景，正視平民文學。走向平民文學，探索平民文學的人本生態(tài)化的美學規(guī)律和詩學范式：它必須正視網(wǎng)絡文學，重視網(wǎng)絡文學，探索網(wǎng)絡文學的人性方向與人文道路。

面對網(wǎng)絡生存的生態(tài)現(xiàn)實，文藝學研究的思維路徑，必須從歷史化的時代生態(tài)傾向、特征出發(fā)一一而走向整體：文藝學的研究方法，必須獲得一種生態(tài)整體的生存視野：生態(tài)整體的視野，將構(gòu)成文藝學研究方法--生態(tài)化綜合的思維出發(fā)點與整體構(gòu)架。

生命化的具體整體：生態(tài)化綜合的認知方向

當以一種生態(tài)整體的視野來審視文藝學，其生態(tài)化綜合也就進入了文藝學的視野。生態(tài)化綜合方法就是站在歷史化的時代生態(tài)層面上，對宇宙自然學方法和人類文化學方法與社會歷史學方法和物種生態(tài)學方法進行的新綜合。簡單地講，生態(tài)化綜合方法是指以生態(tài)的態(tài)度和整體的眼光去看待時代人類文學--并整體地和生態(tài)地去探索人類的時代文學的人本生態(tài)規(guī)律和演變發(fā)展的美學理想的思維視野、思想境界、價值取向和行動原則。

生態(tài)化綜合方法非常強調(diào)"整體"，這里的"整體"是指生命意義上的具體整體。這是生態(tài)化綜合方法與結(jié)構(gòu)主義和系統(tǒng)論等思想的根本區(qū)別之一。結(jié)構(gòu)的方法和系統(tǒng)的方法也是一種整體的方法，但這些都屬于共相整體的方法，它在具體的操作過程中，追求對事物的觀念共相類比。這種方法人為地奄割了事物的獨特性，取消了生命的個體性與個性化。共相整體的方法之所以要走上一條無視于具體的人和生氣活潑的生命的道路，是因為它片面地追求觀念共相的絕對重要性，過分地夸張事物的穩(wěn)態(tài)性和生命運動的線性化，因而它即不得不停留于意識的膚淺層面，注目于事物的表面，盲目樂觀地自信事物的結(jié)構(gòu)、層次、等級以及對這種結(jié)構(gòu)、層次、等級的觀念組合，從而把事物的種種未決性、潛在性和其變化不居的多向性武斷地強行塞進一種硬化的己決性（觀念）框架中，絕對地夸張了事物表面的穩(wěn)態(tài)線性(結(jié)構(gòu)、層次、等級的有機組合)對事物的本質(zhì)規(guī)定性，從而實現(xiàn)了對事物進行二元的類型化分有--的某種程序化的操作技巧模式，并且通過對這種兩兩相對的類型化程序操作模式、技能的運用，就可以毫不費力氣地把活的對象世界(宇宙，自然，生命、人、生活)予以靜態(tài)的肢解。與此相反的是，生態(tài)化綜合方法所強調(diào)的"整體"，是一種具體的整體。這種具體的整體是建立在世界的生命化和生命的具體化基礎(chǔ)上的。

所謂"世界的生命化"是指整個世界都是具有生命的，都充滿生命的活力。這個生命化的世界的運動，是有其自身的內(nèi)在規(guī)律，這種內(nèi)在化的生命規(guī)律是可以認識、可以掌握的，但是絕不可以人為地抽象為干癟的條款，也不可能按照人為的意志來進行所謂的"有機組合"，更不可能用"系統(tǒng)"、"結(jié)構(gòu)"、"層次"、"等級"等等觀念來規(guī)范和肢解。所謂"生命的具體化"是指凡事物都是一種具體的生命形式，任何生命形式都是一個自組織與自解構(gòu)的整體形式，它具有不可分割性，一旦進行分割，生命也就不成其生命而走向了反面。

生態(tài)化綜合的"整體"的第二層含義是指世界存在的整體性。世界之所以是世界，就是因為它存在著。世界存在的整體化，并不是以我們的"看"來界定的，我們的人力所"看"到的世界，只是這個存在著的世界的一部分：我們沒有"看"到的或者我們的人力所不及"看"的那一部分仍然是世界能夠存在的所不可缺少和不可分割的內(nèi)容。因此，我們在這里所講的世界的整體化，是指對我們?nèi)肆λ?看"到的和我們沒有(比如說不愿"看")"看"到的世界和我們的人力所不及或不能"看"到的世界的整體表述。

世界不僅是存在著的整體，而且還是生存化的整體。就其本質(zhì)講，世界的存在是以其生存的方式而展開的：世界是以場的方式來展開其自身的生存的。在這個相互依存的生存之場中，宇宙的生存有賴于地球的生存，地球的生存有賴于物種的生存，而人類的生存則有賴于整個世界的生存處境。以此來研究文藝，其視野、其境界、其所看到的或發(fā)現(xiàn)的：當然就不再是諸如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等等的那些東西了。因為，"宇宙學的最新發(fā)展明確的指出，我們?nèi)粘５臈l件是無法離開宇宙中遙遠的部分而存在的，如果脫離宇宙的遙遠部分，那么我們關(guān)于空間和幾何的概念也就完全錯了。我們的日常經(jīng)驗，甚至在最小的細節(jié)上都是與宇宙的大尺度密切聯(lián)系在一起的，以至于根本不可能設(shè)想這兩者可以分離"

第四，這里的"整體"，還包括精神整體的解構(gòu)性。人類之所以自以為是文化的人，就在于他有屬于自己的精神構(gòu)架。從表面看，人類的精神構(gòu)架，即是他關(guān)于存在的意識和關(guān)于如何地生存的價值敢向；但深入地看，人類精神的內(nèi)在品質(zhì)恰恰是他的感受、意識、認知、評價世界和自我的思維模式、思維意向、思想方法和情感、意志品質(zhì)。人類精神是一個活的、舒卷流動的生命整體：這不僅指人類精神的張揚是整體生命化的；也指人類精神的生成是整體生命化的；更指人類精神的吐骨納新同樣是整體生命化的。正是從這個意義上講，現(xiàn)代主義之所以走向衰落而被后現(xiàn)代主義所取代，就在于觀代主義在人類自我精神探索的過程中走了一條類型化、領(lǐng)域化，科學化和專業(yè)化的片面性道路。后現(xiàn)代主義之可能構(gòu)成為21世紀的人類精神探索的全球化語境，就在其精神生成與解構(gòu)的整體性。精神生成與解構(gòu)的整體性，這是人類精神探索的本來狀貌。中世紀宗教哲學家托馬斯，阿那奎說："對于智慧、理性來說，某種永恒的定律在于上帝的頭腦之中并統(tǒng)治著整個宇宙。"阿那奎在這里所講的"上帝"，如果不做望文生義的解釋的話，那就是指世界的整體精神!正是世界的整體精神，才生成丁人類精神的整體性，才推動著人類精神探索之路中的解構(gòu)的整體性。

從一粒沙看整個世界，

從一雜野花看整個天，

用手掌把握無限，

在一刻中把握永恒。

威廉。布萊克的《天真的預言》，或許可以形象地表達生態(tài)化綜合方法中的"整體"的全部含義!如果以此整體觀來重新省視20世紀中國文藝學，它又怎么可能突破其思維的禁錮而獲得基礎(chǔ)理論的突破性進展呢?而如果以此整體觀來重新研究文藝，其開創(chuàng)新世紀文藝學的燦爛前景，不正獲得了廣闊的思維奠基?

在生態(tài)化綜合方法中，其生態(tài)化的和綜合化的思維構(gòu)架，不僅強調(diào)其思維視野的整體性，而且更強調(diào)其思維視野的生態(tài)化：生態(tài)化綜合方法，是指我們感受、體驗、認知，思考，質(zhì)詢文學時，應在獲得一種整體化視野的基礎(chǔ)上，具備一種生態(tài)地"看"時代化的人類文學藝術(shù)的理性方式。

在生態(tài)化綜合方法中，其"生態(tài)化"首先是指自然化，即以一種自然的眼光來打量我們所賴以存在著的這個文學世界。因為，無論就其浩渺的宇宙太空，神幻的銀河星系，還是為我們所熟悉的地球，都是一種自然形式：世界就是自然!人就是自然!人類所創(chuàng)造的一切產(chǎn)品包括物質(zhì)產(chǎn)品和精神財富(如科學、思想、藝術(shù)、文學)都是自然的杰作，都蘊含了自然的精、氣、神、靈，不然，我們何以解釋"地靈人杰"?不然，我們何以理解"仁者樂山，智者樂水"?不然，我們何以破譯文學藝術(shù)與宇宙世界、文學藝術(shù)家與自然生態(tài)之間血肉關(guān)聯(lián)性?人類永遠是文化的使者，是文明的化身。但人類對文化的創(chuàng)造，對文明的提升，絕不可能脫離自然、超越自然、并無視自己的自然性：人類的文明并不單純是人類自身的杰作：而是整個世界精神和力量的外顯形式；人類文學藝術(shù)思想的創(chuàng)造，絕不僅是文學藝術(shù)家、思想家的天才創(chuàng)造，而是整個世界精神力量在他們身上的無言涌現(xiàn)與照亮!

第二，"生態(tài)化"還指行為化。人類所賴以存在的世界是生命化的，而人類的存在同樣是生命化的。生命的存在性，就在于它生氣活潑的行為性，生命的行為性展開了生命自身的過程性一一這就是生命的生存化!

面對生命（無論是宇宙生命，還是地球生命，亦或是物種生命和人類生命）的生存化，我們只能以一種行為的態(tài)度來投身于其中，否則，生命的形式將不復存在。另一方面，由于生命化的整體世界的行為性，我們無論是在感受宇宙的浩渺，還是體驗月落日升，或者面對蕓蕓物種生命的自然生存，亦或是觀照、認知、思考、反省自我的存在和生存，都不能以一種靜止的、僵化的態(tài)度和方式來對待。必須以一種動態(tài)的、流變的、展開的和發(fā)展的眼光來"看"一切。還有，生命總是具體的，面對行為化的世界和人類自我，任何共相的、抽象的、分裂的態(tài)度和方式，都將帶來感受、體察、認知、思考、領(lǐng)悟上的盲動與盲昧!我們常常以"一千個哈姆萊特有一千個讀者"、"一部《紅樓夢》道學家看見，才子佳人看見纏綿悱惻，政治家看見排滿"等美談為托辭來消解理論的無力與無能，但我們卻忘了很重要的一點，那就是我們解讀文學、解讀作家、解讀作品的理論，是一種只見文本，不見行為的理論，因而，用這樣的理論為指導來解讀文學、作家和作品，也就自然有其五花八門的淺表性、片面性甚至無聊化了。

"生態(tài)化"更指歷史化。人類的存在和生存，至始至終地展開為歷史的譜寫，而文學則是人類歷史譜寫的形象的歷史，因此，具備一種歷史的眼光，才能真正"看"到世界，"看"出人，"看"來非墮落的文明和世界精神的健康展示，"看"明白人類文學藝術(shù)的創(chuàng)生規(guī)律與時代化的生態(tài)精神。

這里的"歷史"并不指對過去的經(jīng)歷的記錄，也不是對流走了的生活的想象性美化與描繪。它是指世界生命的整體化展開的永恒過程。因此，"歷史"在這里，具有了三層特別的含義：

"歷史"就是生命的過去、現(xiàn)在、未來的首尾相連--"過去"聯(lián)結(jié)起世界生成之點，這是一個無法得知和把握的生命源頭；"現(xiàn)在"展開了生命的行為，然而，每一個"現(xiàn)在"都是一個瞬間的點的消縱即逝；而"未來"卻把生命引向了浩淼茫茫的"虛無"狀態(tài)。因而，歷史的態(tài)度恰恰是一種整體的態(tài)度，過程的態(tài)度，生命化的行為的態(tài)度。任何企圖以一種單一、靜止的眼光來"看"生活和生存的觀念，都不是歷史的觀念；而任何企圖以過去的經(jīng)驗或成就來沾沾自喜的看待現(xiàn)在、或者以現(xiàn)在的自我滿足與自傲來看待世界、看待人、看待所有一切需要我們?nèi)?看"一一的態(tài)度，都不可能真正獲得一種真實的歷史感!