巫文化論文
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇巫文化論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。
巫文化論文范文第1篇
1.民間舞蹈是人體動態(tài)文化
民間舞蹈是一種文化現(xiàn)象，它用人類自身的形體動作和思想情感表現(xiàn)社會生活，體現(xiàn)民族歷史，傳情達意，抒懷。民間舞蹈與物質(zhì)文明和精神文明緊密相連，早在史前時期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達他們最激動的感情，舞蹈活動幾乎滲透到勞動、狩獵、爭戰(zhàn)、祭祀和等一切領(lǐng)域。人類進入階級社會后原始舞蹈也隨之發(fā)展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發(fā)展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發(fā)展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發(fā)展不平衡，許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經(jīng)過數(shù)百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數(shù)民族地區(qū)，直至20世紀五六十年代，仍較多地保留著原形態(tài)的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質(zhì)。它們的表演形式、風格特色及其內(nèi)容所折射出的文化內(nèi)涵，涉及到民族歷史、、生產(chǎn)方式、風土民情、道德倫理、審美情趣等各個方面，可以說民間舞蹈是社會文化交織融合的總匯演。
2.民間舞蹈的文化結(jié)構(gòu)
歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創(chuàng)造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結(jié)構(gòu)。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質(zhì)。
任何文化的產(chǎn)生、發(fā)展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現(xiàn)民舞產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態(tài)，可分解為“原生形態(tài)”和“變異形態(tài)”二種形式。二種形態(tài)的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態(tài)環(huán)境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態(tài)的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現(xiàn)為原生形態(tài)舞蹈的基本節(jié)奏、步伐、動律和體態(tài)的基因及其功能、文化內(nèi)涵，有選擇的保存和新形態(tài)的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結(jié)構(gòu)、表演環(huán)境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結(jié)構(gòu)，可分解為“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”二種構(gòu)架。表層結(jié)構(gòu)是指民舞表演中可見的物質(zhì)性、動態(tài)性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結(jié)構(gòu)是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態(tài)，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。
二、民間舞蹈與當代社會轉(zhuǎn)型
1.“社會轉(zhuǎn)型”簡說
世界上的一切文化現(xiàn)象總是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，其變異性是永恒的，穩(wěn)定性是相對的，在社會轉(zhuǎn)型期尤其如此。1978年以來，我國社會發(fā)生了一系列重大變化，進入以經(jīng)濟建設為中心，發(fā)展生產(chǎn)力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型轉(zhuǎn)型的加速期。何為社會轉(zhuǎn)型？社會學家認為：“‘社會轉(zhuǎn)型’意指社會從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程，說詳細一點，就是從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的、現(xiàn)代型社會的轉(zhuǎn)型。當我們說社會轉(zhuǎn)型時，著重強調(diào)的是社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在這個意義上，‘社會轉(zhuǎn)型’和‘社會現(xiàn)代化’是重合的，幾乎是同義的?！薄?〕社會轉(zhuǎn)型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉(zhuǎn)型”這一社會學術(shù)語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉(zhuǎn)型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統(tǒng)的民間舞蹈生存與發(fā)展的現(xiàn)狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現(xiàn)象。
2.民舞生存空間的變化
我們知道，歷史上由于我國各民族地區(qū)社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟類型、生產(chǎn)方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節(jié)聚會、生產(chǎn)勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數(shù)民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經(jīng)濟生產(chǎn)的快速發(fā)展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質(zhì)生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們在發(fā)展富有民族特色的旅游業(yè)、民族貿(mào)易等地方經(jīng)濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網(wǎng)絡等現(xiàn)代化傳媒方式，認識世界，了解經(jīng)濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數(shù)民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產(chǎn)生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現(xiàn)代舞、卡拉ok等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統(tǒng)的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉(zhuǎn)型加速期，由于傳統(tǒng)文化因素和現(xiàn)代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉(zhuǎn)變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發(fā)生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發(fā)展態(tài)勢。
三、民間舞蹈的時空移位與新包裝
1.民舞資源的開發(fā)與利用
90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經(jīng)濟的發(fā)展，促進了民族地區(qū)經(jīng)濟和文化的對外聯(lián)系，為該地區(qū)的社會進步和文化變遷創(chuàng)造了條件。許多少數(shù)民族地區(qū)大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發(fā)與利用成為這些民族地區(qū)發(fā)展的首選項目，旅游業(yè)的發(fā)展使該地區(qū)走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規(guī)模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結(jié)合，交相輝映，使游客在一天或半天之內(nèi)飽覽民族風光。這一時期利用傳統(tǒng)的民俗節(jié)日，采取文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲的現(xiàn)象十分普遍，甚至根據(jù)商品流通的需要生造出各種五花八門的節(jié)日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節(jié)日活動中，展現(xiàn)風土民情，渲染節(jié)日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創(chuàng)造寬松和諧的氣氛等，都發(fā)揮了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化時空的移位
民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節(jié)日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區(qū)都形成了獨特的節(jié)日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環(huán)往返，周而復始，不同的節(jié)日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節(jié)日和歌舞表演，打破了原時節(jié)性和空間性的局限，反復再現(xiàn)節(jié)日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發(fā)生了變化，其內(nèi)容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農(nóng)歷六七月間吃新節(jié)后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據(jù)說是春天后吹蘆笙驚動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發(fā)誓不再違犯。作為旅游點開發(fā)后，現(xiàn)在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節(jié)”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響?！?〕滇東南彝族地區(qū)也有此風俗，每年四月初八“跳宮節(jié)”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。
云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統(tǒng)習俗過火把節(jié)，沒有表演成分，沒有商業(yè)性質(zhì)。節(jié)日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節(jié)日活動產(chǎn)生了質(zhì)的變化，節(jié)日期間國內(nèi)外、省內(nèi)外游客和商人大量涌來，其人數(shù)無數(shù)倍于當?shù)匾妥迦?。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅(qū)瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業(yè)性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節(jié)日的主體，變成數(shù)倍于本族人的外來者。
3.民舞形態(tài)的新包裝
民間舞蹈在新的時空環(huán)境內(nèi)，展示給游人的舞蹈形態(tài)大多是經(jīng)過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經(jīng)改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經(jīng)過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優(yōu)美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術(shù)欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發(fā)展，德宏地區(qū)成為國內(nèi)外旅游和經(jīng)貿(mào)的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現(xiàn)實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規(guī)范發(fā)展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。
全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發(fā)出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅(qū)邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領(lǐng)下邊擊鼓邊跳。經(jīng)整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規(guī)范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現(xiàn)了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發(fā)展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節(jié)奏、步伐、動律、體態(tài)的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態(tài)從原生或半原生形態(tài)向變異形態(tài)的發(fā)展演變。
四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發(fā)展態(tài)勢
我國社會轉(zhuǎn)型的加速，促進了傳統(tǒng)民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發(fā)展呈多元、多樣、復雜的發(fā)展態(tài)勢，即民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。
1.民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性
民間舞蹈文化的變遷，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區(qū)遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節(jié)，都要在玉樹結(jié)古鎮(zhèn)草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿(mào)易交流等。90年代初，玉樹當?shù)氐牟貍鞣鸾谈鹘膛伤略?，把法舞《羌姆》搬上民俗?jié)日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數(shù)百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內(nèi)不傳外的原則，即遵循在寺院內(nèi)由喇嘛僧侶表演的規(guī)則?，F(xiàn)在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯(lián)合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關(guān)系拉近了，這一作法在全民信教的藏區(qū)很有積極意義?？梢哉f，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結(jié)果。《羌姆》法舞的變化，不僅體現(xiàn)在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發(fā)展。
民間舞蹈的內(nèi)涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現(xiàn)的。貴州黔東南苗族地區(qū)的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節(jié)日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯(lián)盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子。〔3〕80年代以后，苗區(qū)的生產(chǎn)單位“家庭化”，加速了家庭經(jīng)濟的私有化，以家庭為單位的生產(chǎn)勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關(guān)系的人們之間發(fā)生。由此給人們提出了恢復“江略”團結(jié)的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內(nèi)涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空間的多樣性
民間舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g包括自然生態(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境，隨著當代經(jīng)濟文化的快速發(fā)展，這一空間呈現(xiàn)出多樣、交叉的立體式形態(tài)。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產(chǎn)地傳承發(fā)展，它們較多地保留著民舞的原生形態(tài)，或原生和變異并存的狀態(tài)，只要這個地區(qū)和民族繼續(xù)保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結(jié)束而延續(xù)或消失。旅游文化、商貿(mào)集會或各種文化節(jié)，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經(jīng)過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產(chǎn)品。
3.舞群觀念的復雜性
民間舞蹈文化的深層結(jié)構(gòu)，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統(tǒng)文化的影響和制約，舞群的年齡、職業(yè)、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態(tài)的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性?！皬脑忌鐣怏w到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數(shù)民族的生活中通過傳統(tǒng)的祭祀年節(jié)和民間舞蹈，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數(shù)民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產(chǎn)生活水平提高了，享受著現(xiàn)代文明帶來的物質(zhì)成果。但是，人們?nèi)匀幌Ｍ玫阶嫦壬耢`的庇護，使自己的生活幸福、事業(yè)發(fā)達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續(xù)。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。
【參考文獻】
〔1〕鄭杭生.中國文化模式轉(zhuǎn)型中的幾個問題［a］.人類學與西南民族［c］.昆明：云南大學出版社，1998.
〔2〕楊正文.黔東南苗族社區(qū)的變遷態(tài)勢［a］.人類學與西南民族［c］.昆明：云南大學出版社，1998.
〔3〕楊＠①國.苗族舞蹈與巫文化［m］.貴陽：貴州民族出版社，1991.
〔4〕蔡家麒.論原始宗教［m］.昆明：云南人民出版社，1998.
巫文化論文范文第2篇
1.民間舞蹈是人體動態(tài)文化
民間舞蹈是一種文化現(xiàn)象，它用人類自身的形體動作和思想情感表現(xiàn)社會生活，體現(xiàn)民族歷史，傳情達意，抒懷。民間舞蹈與物質(zhì)文明和精神文明緊密相連，早在史前時期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達他們最激動的感情，舞蹈活動幾乎滲透到勞動、狩獵、爭戰(zhàn)、祭祀和等一切領(lǐng)域。人類進入階級社會后原始舞蹈也隨之發(fā)展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發(fā)展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發(fā)展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發(fā)展不平衡，許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經(jīng)過數(shù)百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數(shù)民族地區(qū)，直至20世紀五六十年代，仍較多地保留著原形態(tài)的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質(zhì)。它們的表演形式、風格特色及其內(nèi)容所折射出的文化內(nèi)涵，涉及到民族歷史、、生產(chǎn)方式、風土民情、道德倫理、審美情趣等各個方面，可以說民間舞蹈是社會文化交織融合的總匯演。
2.民間舞蹈的文化結(jié)構(gòu)
歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創(chuàng)造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結(jié)構(gòu)。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質(zhì)。
任何文化的產(chǎn)生、發(fā)展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現(xiàn)民舞產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態(tài)，可分解為“原生形態(tài)”和“變異形態(tài)”二種形式。二種形態(tài)的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態(tài)環(huán)境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態(tài)的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現(xiàn)為原生形態(tài)舞蹈的基本節(jié)奏、步伐、動律和體態(tài)的基因及其功能、文化內(nèi)涵，有選擇的保存和新形態(tài)的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結(jié)構(gòu)、表演環(huán)境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結(jié)構(gòu)，可分解為“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”二種構(gòu)架。表層結(jié)構(gòu)是指民舞表演中可見的物質(zhì)性、動態(tài)性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結(jié)構(gòu)是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態(tài)，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。
二、民間舞蹈與當代社會轉(zhuǎn)型
1.“社會轉(zhuǎn)型”簡說
世界上的一切文化現(xiàn)象總是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，其變異性是永恒的，穩(wěn)定性是相對的，在社會轉(zhuǎn)型期尤其如此。1978年以來，我國社會發(fā)生了一系列重大變化，進入以經(jīng)濟建設為中心，發(fā)展生產(chǎn)力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型轉(zhuǎn)型的加速期。何為社會轉(zhuǎn)型？社會學家認為：“‘社會轉(zhuǎn)型’意指社會從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程，說詳細一點，就是從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的、現(xiàn)代型社會的轉(zhuǎn)型。當我們說社會轉(zhuǎn)型時，著重強調(diào)的是社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在這個意義上，‘社會轉(zhuǎn)型’和‘社會現(xiàn)代化’是重合的，幾乎是同義的?！薄?〕社會轉(zhuǎn)型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉(zhuǎn)型”這一社會學術(shù)語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉(zhuǎn)型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統(tǒng)的民間舞蹈生存與發(fā)展的現(xiàn)狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現(xiàn)象。
2.民舞生存空間的變化
我們知道，歷史上由于我國各民族地區(qū)社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟類型、生產(chǎn)方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節(jié)聚會、生產(chǎn)勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數(shù)民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經(jīng)濟生產(chǎn)的快速發(fā)展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質(zhì)生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們在發(fā)展富有民族特色的旅游業(yè)、民族貿(mào)易等地方經(jīng)濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網(wǎng)絡等現(xiàn)代化傳媒方式，認識世界，了解經(jīng)濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數(shù)民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產(chǎn)生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現(xiàn)代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統(tǒng)的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉(zhuǎn)型加速期，由于傳統(tǒng)文化因素和現(xiàn)代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉(zhuǎn)變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發(fā)生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發(fā)展態(tài)勢。
三、民間舞蹈的時空移位與新包裝
1.民舞資源的開發(fā)與利用
90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經(jīng)濟的發(fā)展，促進了民族地區(qū)經(jīng)濟和文化的對外聯(lián)系，為該地區(qū)的社會進步和文化變遷創(chuàng)造了條件。許多少數(shù)民族地區(qū)大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發(fā)與利用成為這些民族地區(qū)發(fā)展的首選項目，旅游業(yè)的發(fā)展使該地區(qū)走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規(guī)模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結(jié)合，交相輝映，使游客在一天或半天之內(nèi)飽覽民族風光。這一時期利用傳統(tǒng)的民俗節(jié)日，采取文化搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲的現(xiàn)象十分普遍，甚至根據(jù)商品流通的需要生造出各種五花八門的節(jié)日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節(jié)日活動中，展現(xiàn)風土民情，渲染節(jié)日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創(chuàng)造寬松和諧的氣氛等，都發(fā)揮了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化時空的移位
民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節(jié)日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區(qū)都形成了獨特的節(jié)日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環(huán)往返，周而復始，不同的節(jié)日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節(jié)日和歌舞表演，打破了原時節(jié)性和空間性的局限，反復再現(xiàn)節(jié)日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發(fā)生了變化，其內(nèi)容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農(nóng)歷六七月間吃新節(jié)后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據(jù)說是春天后吹蘆笙驚動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發(fā)誓不再違犯。作為旅游點開發(fā)后，現(xiàn)在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節(jié)”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響。〔2〕滇東南彝族地區(qū)也有此風俗，每年四月初八“跳宮節(jié)”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。
云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統(tǒng)習俗過火把節(jié)，沒有表演成分，沒有商業(yè)性質(zhì)。節(jié)日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節(jié)日活動產(chǎn)生了質(zhì)的變化，節(jié)日期間國內(nèi)外、省內(nèi)外游客和商人大量涌來，其人數(shù)無數(shù)倍于當?shù)匾妥迦恕Ｎ羧找图依仙俑吲e火把游弋田間驅(qū)瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業(yè)性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節(jié)日的主體，變成數(shù)倍于本族人的外來者。
3.民舞形態(tài)的新包裝
民間舞蹈在新的時空環(huán)境內(nèi)，展示給游人的舞蹈形態(tài)大多是經(jīng)過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經(jīng)改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經(jīng)過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優(yōu)美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術(shù)欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發(fā)展，德宏地區(qū)成為國內(nèi)外旅游和經(jīng)貿(mào)的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現(xiàn)實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規(guī)范發(fā)展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。
全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發(fā)出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅(qū)邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領(lǐng)下邊擊鼓邊跳。經(jīng)整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規(guī)范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現(xiàn)了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發(fā)展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節(jié)奏、步伐、動律、體態(tài)的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態(tài)從原生或半原生形態(tài)向變異形態(tài)的發(fā)展演變。
四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發(fā)展態(tài)勢
我國社會轉(zhuǎn)型的加速，促進了傳統(tǒng)民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發(fā)展呈多元、多樣、復雜的發(fā)展態(tài)勢，即民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。
1.民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性
民間舞蹈文化的變遷，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區(qū)遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節(jié)，都要在玉樹結(jié)古鎮(zhèn)草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿(mào)易交流等。90年代初，玉樹當?shù)氐牟貍鞣鸾谈鹘膛伤略?，把法舞《羌姆》搬上民俗?jié)日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數(shù)百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內(nèi)不傳外的原則，即遵循在寺院內(nèi)由喇嘛僧侶表演的規(guī)則?，F(xiàn)在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯(lián)合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關(guān)系拉近了，這一作法在全民信教的藏區(qū)很有積極意義。可以說，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結(jié)果。《羌姆》法舞的變化，不僅體現(xiàn)在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發(fā)展。
民間舞蹈的內(nèi)涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現(xiàn)的。貴州黔東南苗族地區(qū)的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節(jié)日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯(lián)盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子?！?〕80年代以后，苗區(qū)的生產(chǎn)單位“家庭化”，加速了家庭經(jīng)濟的私有化，以家庭為單位的生產(chǎn)勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關(guān)系的人們之間發(fā)生。由此給人們提出了恢復“江略”團結(jié)的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內(nèi)涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空間的多樣性
民間舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g包括自然生態(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境，隨著當代經(jīng)濟文化的快速發(fā)展，這一空間呈現(xiàn)出多樣、交叉的立體式形態(tài)。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產(chǎn)地傳承發(fā)展，它們較多地保留著民舞的原生形態(tài)，或原生和變異并存的狀態(tài)，只要這個地區(qū)和民族繼續(xù)保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結(jié)束而延續(xù)或消失。旅游文化、商貿(mào)集會或各種文化節(jié)，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經(jīng)過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產(chǎn)品。
3.舞群觀念的復雜性
民間舞蹈文化的深層結(jié)構(gòu)，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統(tǒng)文化的影響和制約，舞群的年齡、職業(yè)、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態(tài)的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性?！皬脑忌鐣怏w到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數(shù)民族的生活中通過傳統(tǒng)的祭祀年節(jié)和民間舞蹈，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數(shù)民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產(chǎn)生活水平提高了，享受著現(xiàn)代文明帶來的物質(zhì)成果。但是，人們?nèi)匀幌Ｍ玫阶嫦壬耢`的庇護，使自己的生活幸福、事業(yè)發(fā)達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續(xù)。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
【參考文獻】
〔1〕鄭杭生.中國文化模式轉(zhuǎn)型中的幾個問題［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.
〔2〕楊正文.黔東南苗族社區(qū)的變遷態(tài)勢［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.
〔3〕楊＠①國.苗族舞蹈與巫文化［M］.貴陽：貴州民族出版社，1991.
〔4〕蔡家麒.論原始宗教［M］.昆明：云南人民出版社，1998.
巫文化論文范文第3篇
光譜技術(shù)是現(xiàn)代物理中有效測定物質(zhì)組成和含量的方法，該方法在物理學，考古學等領(lǐng)域都有極大的運用，而將其利用到臨床，也能發(fā)展出一套完善的物質(zhì)檢測技術(shù)。光譜分析技術(shù)是臨床生物化學檢驗最常用的技術(shù)。該技術(shù)主要是利用物質(zhì)對特定的光譜具有吸收或者發(fā)射或者散射的能力，來通過檢測光譜對物質(zhì)的種類和含量進行分析。按照物質(zhì)發(fā)射光譜的能力進行臨床檢驗的方法有火焰光度法、原子發(fā)射光譜法和熒光光譜法，分別檢驗特定物質(zhì)發(fā)射的光譜來確定該物質(zhì)的種類和量，其中火焰分析法，利用物質(zhì)被電弧或者火花的作用，產(chǎn)生高溫氣態(tài)時變成等離子體，檢測其激發(fā)的光譜，來確定物質(zhì)組分和含量。按照物質(zhì)吸收光譜的能力構(gòu)建的檢驗方法是最為常見的光譜分析法，主要分為原子吸收分光光度法、紅外光譜法和紫外可見光分光光度法，該類方法需發(fā)射特定的光線對相關(guān)物質(zhì)進行照射，獲取其吸收光譜數(shù)據(jù)，再確定物質(zhì)種類和數(shù)量。按照散射光譜分析的方法主要有比濁法。
2電化學分析技術(shù)
化學電池可將化學能轉(zhuǎn)化為電能，而在檢驗物質(zhì)組分時，電能的量可以逆向地確定化學物質(zhì)的種類和含量，利用該思想的檢驗方法即為電化學分析技術(shù)。電化學技術(shù)利用了物質(zhì)的電性質(zhì)來獲取其組成成分和含量大小，物質(zhì)的電化學性質(zhì)有電流、電導、電阻等，通過檢測這些性質(zhì)，可以較為精確地獲取物質(zhì)的含量和種類，在精確度上，可以非常的高，同時使用儀器和檢測方法簡單。電化學檢驗通常會用待檢測的溶液構(gòu)成一個化學電池，檢測該電池的電性質(zhì)，即可確定物質(zhì)量。以待檢測液濃度在實驗條件下的電性質(zhì)進行分析的方法是最普通的電化學檢驗法，該類方法有電位分析法，電阻分析法，庫倫分析法和伏安特性分析法。第二類方法是對待檢測液進行滴定分析，以在突變時對物理量的變化進行分析，常見的有電位滴定、電導滴定、電流滴定。第三類方法是將待測液中的某成分通過電極轉(zhuǎn)換為固相，由電極上析出固體的質(zhì)量來分析組成成分的量，該法為電解分析法。目前較為常用的是離子選擇電位分析法，該方法利用了電極的電位和待檢測液中物質(zhì)活性的區(qū)別進行檢測，該方法靈敏度較高，操作簡單，但是運行成本較高。電化學方法對離子層次的物質(zhì)定量分析有較強的效果。
3生物芯片技術(shù)
前述的方法都是傳統(tǒng)的臨床檢驗，基于個體待檢測數(shù)據(jù)，獲取疾病的信息，而在未來，生理信息的檢測數(shù)據(jù)量越來越大，尤其在人類基因組計劃出現(xiàn)之后，大規(guī)模高通量的基因檢測的需求擺在科學工作者和臨床醫(yī)生面前，傳統(tǒng)儀器昂貴而單一，無法進行大規(guī)模的數(shù)據(jù)檢測和收集，同時，需要經(jīng)驗豐富的人員對數(shù)據(jù)進行分析，也極大影響了大規(guī)模高通量的生物化學檢測[3]。生物芯片技術(shù)是近年來新出現(xiàn)的檢測方法，該方法結(jié)合了生物科學的大分子反應和集成電路、微流控方面的技術(shù)，將分子化學的反應集成到芯片上，進行分析，可以實現(xiàn)高速大容量的檢測分析，生物芯片可以分為基因芯片，蛋白質(zhì)芯片，細胞芯片和組織芯片，該方法的大規(guī)模檢測能力十分突出。生物芯片將大量的大分子集成固化到芯片表面，形成一定排列，然后讓待檢測物通過芯片，對排列產(chǎn)生的信息進行分析，可以迅速獲取物質(zhì)種類和量，生物芯片目前得到最多利用的地方在基因檢測上，生物芯片高通量大規(guī)模的特點對基因檢測具有重要意義，同時，生物芯片為生物化學檢測走出單一的分子組分檢測，提供了一條新路，在基因遺傳領(lǐng)域，即時檢測也成為可能。
4總結(jié)
巫文化論文范文第4篇
1.產(chǎn)業(yè)整體形象模糊破碎
武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展先進地區(qū)一般都有較鮮明的產(chǎn)業(yè)主題內(nèi)涵，且大多依托統(tǒng)一的、地標性的自然景觀和宗教景觀為載體，如河南少林、福建莆田、四川峨眉、湖北武當?shù)取Ｉ倭治湫g(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展依托少林寺確立了“少林禪武”的產(chǎn)業(yè)主題和品牌形象，并打造形成了完整的武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)鏈條和產(chǎn)業(yè)集群。河北省雖然有著豐富的武術(shù)文化資源，但大多零亂地分散于鄉(xiāng)間，空間聚集度低，名盛而形散，既沒有統(tǒng)一的自然依托載體，也沒有集中的人工展示載體，產(chǎn)業(yè)整體形象模糊破碎，不能形成統(tǒng)一的清晰完整的產(chǎn)業(yè)主題與品牌形象。由于河北省產(chǎn)業(yè)整體形象未進行有效整合，未確立統(tǒng)一的品牌形象文化訴求，因此武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)一直難以形成發(fā)展合力和市場影響力，也未引起政府和社會各界的關(guān)注。
2.文化品牌未轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)品牌
由于長期以來缺乏有效的產(chǎn)業(yè)經(jīng)營模式，資源優(yōu)勢、文化品牌不容易轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢和產(chǎn)業(yè)品牌是武術(shù)文化資源富集區(qū)普遍存在的問題，其中只有河南登封少林文化成功地實現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)化。河北省也屬于這一轉(zhuǎn)化不成功的區(qū)域，武術(shù)文化品牌遠未轉(zhuǎn)化為武術(shù)產(chǎn)業(yè)品牌，轉(zhuǎn)化相對較好的只有邯鄲永年太極文化，滄州的這一轉(zhuǎn)化剛開始起步，其他武術(shù)文化資源富集區(qū)幾乎處于未開發(fā)階段，其中武術(shù)文化大市保定的武術(shù)文化影響力與其產(chǎn)業(yè)發(fā)展落差尤為明顯。摔跤是保定文化符號，不僅在國內(nèi)很有影響力，在國外的影響力也越來越大，但目前摔跤在國內(nèi)一直停留在體育競賽項目的層面，保定未依托摔跤發(fā)展相關(guān)產(chǎn)業(yè)，未對摔跤文化資源進行產(chǎn)業(yè)化開發(fā)，這一強勢文化品牌未轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)品牌。
3.產(chǎn)業(yè)規(guī)模小、載體弱、業(yè)態(tài)少
河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)總體規(guī)模較小。武術(shù)文化企業(yè)規(guī)模小、數(shù)量少、實力弱、層次低、經(jīng)營分散，介入武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展領(lǐng)域的企業(yè)也不多見，在武術(shù)教育培訓、賽事、旅游、演藝等領(lǐng)域缺乏有影響力的大型企業(yè)和品牌。從武術(shù)教育培訓看，即使是邯鄲永年這樣的省內(nèi)武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展先行地區(qū)，也只有寥寥的幾所武術(shù)學校，沒有河南塔溝少林武術(shù)學校、山東萊州中華武校那樣的國內(nèi)名校。此外，河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)單一，一般停留在教育培訓、圖書音像出版、武術(shù)用品等基礎性、初級性的產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)，而武術(shù)賽事、演藝、動漫游戲等創(chuàng)意性較強的高級產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)較少。邯鄲永年太極文化產(chǎn)業(yè)雖然在影視、旅游等多業(yè)態(tài)發(fā)展方面有所成效，但在賽事、演藝、新興娛樂等武術(shù)文化業(yè)態(tài)方面尚處于探索階段。
4.產(chǎn)業(yè)經(jīng)營意識薄弱，產(chǎn)業(yè)經(jīng)營人才缺乏
由于重俠義、輕功利的天性，產(chǎn)業(yè)經(jīng)營意識一直是武術(shù)界人士的短板，對武術(shù)文化資源市場化、產(chǎn)業(yè)化運營比較生疏。河北省武術(shù)文化資源不僅在空間上較分散，而且大多處于市場經(jīng)濟意識落后的鄉(xiāng)村地區(qū)，遠離城市經(jīng)濟和文化消費大市場，產(chǎn)業(yè)經(jīng)營意識先天不足，也不容易與城市市場和產(chǎn)業(yè)資本相聯(lián)接。在教育培訓方面，武術(shù)館社大多沿用傳統(tǒng)的口傳身授的作坊式運營模式，教學方法陳舊，缺乏可持續(xù)性和成長性，管理規(guī)范、運營先進的武術(shù)學校并不多見，未形成科學的現(xiàn)代教育傳承體系，武術(shù)文化賽事、演藝、新興娛樂等高級業(yè)態(tài)更是鮮有成功運營的亮點。與產(chǎn)業(yè)經(jīng)營意識不足對應的是產(chǎn)業(yè)經(jīng)營人才缺乏，武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)中多是單一的武藝技能型人才，缺乏熟悉武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)運營規(guī)律的經(jīng)營型人才。
5.體制機制不順，政策法規(guī)不力
在我國武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)、體育武術(shù)競技、群眾武術(shù)健身常常相互纏繞。武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)是經(jīng)濟效益導向，而體育武術(shù)競技、群眾武術(shù)健身是社會效益導向，彼此界定不清往往造成產(chǎn)業(yè)發(fā)展載體不明確、發(fā)展動力缺乏和市場引導培育不力，因而形成了武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的體制機制羈絆。河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中同樣存在事企不分、政企不分等現(xiàn)象，尚未建立科學合理的武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)管理體制機制，武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)與武術(shù)文化事業(yè)在許多方面未實現(xiàn)真正的分離，體育、文化等相關(guān)部門各自為政，未形成發(fā)展合力。此外，因武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)尚未形成成熟的產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)，地方政府和社會各界對武術(shù)文化的產(chǎn)業(yè)價值缺乏關(guān)注，不僅沒有健全的政策法規(guī)體系，政府和社會資本的投入也明顯不足。
二、河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展路徑
1.整合武術(shù)文化的主題形象
我國傳統(tǒng)武術(shù)不僅是技擊之術(shù)，也蘊含著厚重的文化內(nèi)涵，文化內(nèi)涵是傳統(tǒng)武術(shù)的靈魂和魅力之源。少林武術(shù)的影響力不僅源于“天下功夫出少林”，更源于中國佛教“禪宗”發(fā)源地歷經(jīng)千年歷史積淀的拳禪合一、形神一體的“禪武”文化，并進而衍生出少林武德、報國精神等武術(shù)文化理念。少林武術(shù)正是以統(tǒng)一的“禪武”文化主線實現(xiàn)了形象整合和“少林”品牌塑造。武術(shù)文化主題形象的整合塑造是河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展的基礎和前提，具體分為兩個層面：
（1）對武術(shù)文化資源的全面挖掘、搜集和整理。
要在全省范圍內(nèi)全面調(diào)查、整理和評價各地的傳統(tǒng)武術(shù)文化資源，不僅要搜集拳種技法和功能、傳承普及情況、產(chǎn)業(yè)價值和產(chǎn)業(yè)化開況信息，也要挖掘整理拳種起源、歷史演變、傳承人物、歷史故事、精神內(nèi)涵、武德修行等方面的文化內(nèi)容。
（2）在挖掘整理的基礎上，整合武術(shù)文化資源的主題形象。
在對武術(shù)文化資源進行分析研究的基礎上，將分散在全省各地的眾多拳種資源整合為一個統(tǒng)一的主題，形成能集中體現(xiàn)河北省武術(shù)文化內(nèi)涵的地域武術(shù)文化品牌形象。河北省武術(shù)文化具有與歷史風云、社會變革、民族精神、燕趙文化、眾多武林傳奇人物緊密關(guān)聯(lián)的獨特文化內(nèi)涵，應以“俠義”文化作為資源整合主線，塑造以“尚義任俠、慷慨悲歌”為內(nèi)涵的“河北省武術(shù)”文化品牌。
2.推動武術(shù)文化品牌轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)品牌
文化品牌的文化影響力不等于產(chǎn)業(yè)品牌的市場影響力。文化品牌并不能自動轉(zhuǎn)化為產(chǎn)業(yè)品牌，需要通過有效的產(chǎn)業(yè)化模式進行實質(zhì)性的推動。長期以來，由于電影《少林寺》對河南登封武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)的巨大推動作用，其他武術(shù)文化富集區(qū)都十分重視以影視劇拍攝帶動當?shù)匚湫g(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展，但并未達到預期的產(chǎn)業(yè)發(fā)展效果。以河南溫縣陳家溝太極文化為題材的電視劇《太極宗師》為例，雖然在影視劇市場獲得了巨大的成功，堪稱《少林寺》之后的又一部武術(shù)文化影視經(jīng)典之作，但是由于受到當?shù)靥珮O文化產(chǎn)業(yè)定位、商業(yè)模式選擇等因素的制約，并未對當?shù)靥珮O文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展產(chǎn)生明顯的帶動作用。電影《黃飛鴻》、《葉問》等大大提升了南派武術(shù)文化代表廣東佛山的知名度，但佛山當?shù)氐奈湫g(shù)文化產(chǎn)業(yè)一直沒有發(fā)展起來。河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展在主題形象塑造的基礎上更要著力于實質(zhì)性的產(chǎn)業(yè)開發(fā)，通過武術(shù)文化內(nèi)容與現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)形式的創(chuàng)意融合，發(fā)展武術(shù)文化教育、賽事、演藝等產(chǎn)業(yè)業(yè)態(tài)，推動文化品牌向產(chǎn)業(yè)品牌轉(zhuǎn)化。
3.打造武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展載體
（1）發(fā)展武術(shù)文化企業(yè)，形成產(chǎn)業(yè)發(fā)展主體。
一是大力推動武術(shù)文化的企業(yè)化、市場化經(jīng)營。作坊式的傳統(tǒng)武術(shù)文化經(jīng)營要向現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營模式轉(zhuǎn)化，事業(yè)性的武術(shù)文化組織和活動要視具體條件進行企業(yè)化改造，以形成支撐武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的富有活力的市場主體。二是著力培育武術(shù)文化龍頭企業(yè)或企業(yè)集團。通過資源整合、內(nèi)生發(fā)展、外延擴張，發(fā)展大型武術(shù)文化企業(yè)，提高武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)集中度，并形成武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)的品牌化發(fā)展，以發(fā)揮其對整個武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的帶動和引領(lǐng)效應。三是積極引導有實力的文化企業(yè)進入武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域。
（2）打造武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)城（園），形成產(chǎn)業(yè)集聚優(yōu)勢。
依托各地特色武術(shù)文化資源，打造集搏擊賽事、武術(shù)演藝、教育培訓、武術(shù)旅游、武術(shù)影視、健身養(yǎng)生等業(yè)態(tài)于一體的武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)集聚區(qū)（城、園等），以集聚整合當?shù)氐奈湫g(shù)文化資源和武術(shù)文化企業(yè)，形成各地武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)的空間集聚發(fā)展，提高產(chǎn)業(yè)發(fā)展的空間集中度，發(fā)揮產(chǎn)業(yè)發(fā)展的聚集效應，并形成直觀展示當?shù)匚湫g(shù)文化產(chǎn)業(yè)形象、內(nèi)外一體、形神兼?zhèn)涞木C合性武術(shù)文化景觀和地標性武術(shù)文化載體，改變河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中長期存在的“名盛形散“的窘境，如“河北省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)城（園）”等綜合武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)集聚區(qū)和“滄州武術(shù)城”、“保定（中國）跤城”等特色武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)產(chǎn)業(yè)集聚區(qū)。
4.優(yōu)化武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境
（1）規(guī)劃組織與政策扶持。
一是對全省武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展進行整體規(guī)劃，在產(chǎn)業(yè)項目、園區(qū)建設、示范基地、品牌塑造、投融資政策、人才隊伍等方面作出相應的戰(zhàn)略部署，并把武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)納入文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展大框架中。二是建立健全武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的政策扶持體系，在資金、立項、稅收等方面優(yōu)化武術(shù)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的政策環(huán)境，尤其要重點支持有市場競爭力或品牌優(yōu)勢的武術(shù)文化企業(yè)、產(chǎn)業(yè)園區(qū)和示范基地做大做強，大力培育能帶動產(chǎn)業(yè)發(fā)展全局的武術(shù)文化龍頭企業(yè)或企業(yè)集團。
（2）完善產(chǎn)業(yè)管理體制機制。
巫文化論文范文第5篇
[關(guān)鍵詞]跨文化;商務往來;英語語用
[中圖分類號]F722.9[文獻標識碼]A[文章編號]1006-5024(2006)11-0072-03
[作者簡介]黃曉雄,南昌工程學院副教授,碩士,研究方向為語言學和跨文化交際。(江西南昌330099)
目前,越來越多的外向型企業(yè)走向世界,越來越多的產(chǎn)品走向世界,中國和外國,東方和西方在商務交流方面出現(xiàn)了前所未有的頻繁,商務交流像一座跨越中西方商務的橋梁,把中國的企業(yè)、產(chǎn)品和服務推向了世界,把西方企業(yè)先進的管理、技術(shù)和資金引進了中國,使得中國的企業(yè)飛速發(fā)展同世界發(fā)達企業(yè)的發(fā)展在縮小差距。
這種跨文化商務往來從某種意義來說是通過語言交際來溝通的。在當今世界上,國際通行的商務語言主要是英語。我們知道,任何語言都是某種社會文化的反映,有著深刻的社會內(nèi)涵,文化是語言最重要的屬性之一,兩者局部交叉滲透。
語用學是一門科學地研究語言的理解和使用的學問。就英語而言,它涉及到英語國家的歷史、地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、生活方式和價值觀念等,每個方面都有十分豐富的內(nèi)容。
中國和西方有著不同的歷史發(fā)展道路、不同的環(huán)境、不同的文化底蘊。因此,在思維、個性、價值觀、言談舉止、風俗習慣方面有著極大的差異。如果不注意這些不同,另一方面又受到母語和母語文化的影響,中國涉外企業(yè)在商務往來中就極其容易產(chǎn)生文化遷移,導致英語語用失誤,從而對涉外企業(yè)跨文化商務往來產(chǎn)生極大的負面影響。
一、涉外企業(yè)跨文化商務往來英語語用失誤的原因
1.跨文化商務往來中受漢語的語用規(guī)則及漢語文化的干擾?！氨咀逭Z者(native-speakers)和非本族語者(non-native-speakers)之間以及語言和社會文化背景不同的人們之間的交流,形成跨文化交際(interculturalcommunication)。在跨文化交際中,由于思維方式、說話規(guī)則、價值觀念、詞匯的社會內(nèi)涵等方面的差異造成誤解或談話中斷,致使交際失敗而達不到預期的目的,這就是“語用失誤(pragmaticfailures)”?！罢Z用失誤”一詞是英國語言學家Thomas在1983年首次提出來的。中西方往來中文化語境不同,人們在遇到的現(xiàn)象、事物和行為的評價和解釋是建立在本民族文化的基礎之上的,在商務跨文化交際中也同樣如此,容易形成“民族中心”主義,就是按照本族文化的觀念和標準去理解和衡量他族文化中的一切,包括人們的行為舉止、交際方式、社會習俗、管理模式以及價值觀念等。民族中心主義往往表現(xiàn)在交流傳遞信息上,因此往往會造成語用失誤,其根源就在于忽略了本民族文化負面遷移。母語的語用規(guī)則及母語文化的干擾是產(chǎn)生語用失誤的根源。文化不同語言的使用規(guī)則就會不同,一種文化的標準規(guī)范只能在自身中按其特定條件加以解釋,而不能以此為規(guī)范來描述另一種文化,否則必然會導致跨文化商務往來的語用失敗。
比如說在商務往來交際初次見面互相介紹場合,“老經(jīng)理”是我們有時表示對年紀雖不老但資格老的人的敬語,而在西方文化里,“老”(Old)表示“過時”、“沒用”,如果在這種情況下被冠以“Oldmanager”(老經(jīng)理)的“頭銜”,西方人肯定迷惑不解甚至不悅。他們喜歡用“experienced”(有經(jīng)驗的)這個詞來表示贊賞和尊敬。
2.對員工只注重英語語言技能的培訓,忽視英語國家文化的導入。無庸置疑,涉外企業(yè)對員工的英語掌握有一定的要求,非常重視對員工的英語培訓。但是,培訓過程中往往只重視英語語言技能,反復練習英語的詞句、翻譯、會話等,卻忽視文化導入及跨文化意識的培養(yǎng),使員工缺乏對文化差異的敏感性、寬容性以及處理文化差異的靈活性能力。僅僅學會一門外語的語音、語法規(guī)則和掌握一定量的詞匯并不意味著學會了這門外語并能順利地進行交際。在跨文化交際中,交際的雙方若不能進入同一文化背景之中,就容易產(chǎn)生不解或誤解,從而使交際失敗。正如Thomas指出:“語法錯誤從表層上就能看出,受話者很容易發(fā)現(xiàn)這種錯誤。這種錯誤一旦發(fā)現(xiàn),受話者便會認為說話者缺乏足夠的語言知識,因此可以諒解。語用失誤卻不會被像語法失誤一樣看待。如果一個能說一口流利外語的人出現(xiàn)語用失誤,他很可能會被認為缺乏禮貌或不友好。他在交際中的失誤便不會被歸咎于語言能力的缺乏,而會被歸咎于他的粗魯或敵意?！憋@見,外語培訓需要文化學的支撐。人們在使用語言交際的同時,又在傳遞著其特有的文化內(nèi)涵。所以,跨文化語用能力的培養(yǎng)不能缺少文化創(chuàng)造力的參與,文化創(chuàng)造力是員工的一種主觀能動性。
二、提高涉外企業(yè)跨文化商務往來語用策略
語言能力是交際能力的基礎,然而具備了語言能力并不意味著具備了良好的商務跨文化交際能力,也并不是說可以較好地運用英語語用策略進行得體的交流。在涉外商務交流中,由于語用失誤而造成互相不理解、不接受從而喪失很多商務機會,甚至造成經(jīng)濟損失的教訓很多。比如,北方有家企業(yè)向英國出口“山羊牌”羊絨被,他們把中文里的“山羊牌”說成英語“Goats”,結(jié)果雖然羊絨被的品質(zhì)上乘,但卻滯銷,這是因為“Goats”在英語里含有“色鬼”之意?？缥幕浑H是指不同文化背景的人們之間的交際?？缥幕浑H中有一個語言的文化差異問題。英國語言學家Malinowski說過:“語言深深地扎根于文化現(xiàn)實和該民族人民的習俗中,語言研究離不開這一寬泛的語言行為環(huán)境。要理解語言,歸根到底要懂得說話人的整個文化背景和生活方式。”我們在英語使用過程中,無論是理解或表達,都需要根據(jù)語境選擇合適的詞句。而在其中非常重要的一個問題就是要防止語用失誤。因此,涉外企業(yè)提高自身跨文化商務往來的英語語用策略研究是必須的。
1.加大員工英語技能培訓時跨文化交際的訓練力度。在企業(yè)培訓中,除了加強員工的英語學習,還要加強員工的跨文化訓練,加強員工跨文化交際的意識,給員工提供信息為主的訓練,如邀請有經(jīng)驗的涉外專家對和本企業(yè)經(jīng)常有商務往來的一些國家的歷史和風俗作專題講座或報告,通過播放錄像、DVD等讓員工通過感官與心靈接觸英語國家的文化信息,以輕松愉悅的心情體驗外國文化并感悟其文化內(nèi)涵,并對有關(guān)西方文化問題組織討論;經(jīng)常讓員工了解有關(guān)在跨文化商務往來中英語語用出現(xiàn)的成功或失敗的案例,讓員工結(jié)合自己在涉外工作中的經(jīng)歷分析和研究案例,并以此為鑒;引導員工比較英漢思維模式的差異,使其認知、理解這種文化差異,有意識地參照得體、恰當?shù)奈幕尘皝磉M行交流;創(chuàng)設好英語文化氛圍,鼓勵員工廣泛地進行閱讀,多渠道地攝取文化養(yǎng)分,在閱讀過程中多注意其中的文化細節(jié),以便更深層次地理解語言背后的文化因素;必要時可以讓員工進行角色體驗型訓練,就是訓練者指定受訓者一定的角色,由他們扮演,并體會在跨文化交際中的困難和問題,其目的是為了人為地制造另一種英語文化環(huán)境,讓受訓者在這種環(huán)境中學會解決各種問題的能力。此外,鼓勵員工多和西方人士進行面對面交談,或訪問網(wǎng)站,與西方網(wǎng)友交流,讓員工在直接的交流中理解外國文化,傳播中國文化,鍛煉跨文化交際能力。
2.注意英漢語言的語用差異,恰到好處地使英語語言適合其語境。由于英漢兩種語言文化背景的不同,語用失誤表現(xiàn)在使用英語語言進行交流時容易套用漢語的語言習慣、格式、套話,含有本民族的思想和價值觀,因此容易使對方產(chǎn)生歧義。
由于語境不同,雙方又是一種直接的、面對面的跨文化交際,其能否成功取決于雙方對對方的文化背景知識是否胸有成竹。我們在用英語語言交流時應該避免英語語言不適合其語境的問題。具體表現(xiàn)在:一是注意不要兩種語言在用詞上一一對應。這是在英語交流中常見的問題,漢語里喜歡用重疊的成語來加強語氣,比如“處理和對待”、“貫徹執(zhí)行”等等,如果在英語都去找其對應詞,那么是不符合英語語言規(guī)律的,顯得很生硬,有畫蛇添足的感覺。二是不要把漢語里的“套語”完全“套”成英語。比如,在開正式商務會議時,發(fā)言人喜歡最后祝福與會代表“家庭幸福、合家歡樂、身體健康、萬事如意”等等客套語,如果把這種“套話”完全“套”成英語,未免使英語人士啼笑皆非,因為在正式會議場合,英語國家不用這么長的句子來表示客套,如果用,只需簡單的詞和句子一帶而過。三是注意處理好漢語中的一些特殊環(huán)境下所產(chǎn)生的“獨特”的語言。在漢語里,我們喜歡以簡單的詞和詞組來概括很豐富含義的內(nèi)容,比如“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”、“暴發(fā)戶”、“五講四美”、“八榮八恥”等,諸如此類的很多詞在漢語里有著其獨特的典故、歷史背景,人文環(huán)境的內(nèi)涵,對于這應該加以解釋說明,以便讓對方很好地接受,不至于產(chǎn)生迷惑。比如,在向外商介紹投資環(huán)境時,把一座城市的優(yōu)點概括為“三城五優(yōu)”,若只是把這四個字直譯出去,不加任何解釋,那么外商一定是丈二和尚摸不著頭腦,但如果我們把這四個字作進一步的解釋,“三城”是指“文化名城、旅游名城、新興的工業(yè)城,“五優(yōu)”是指“優(yōu)越的環(huán)境、資源、服務、優(yōu)惠的政策和優(yōu)良的效益”。有了這些解釋,效果就會極大的不同,生硬難以理解的表達一下就可以生動起來。四是切忌初次見面詢問一些對方忌諱的問題。英語國家人士初交時談話的禁忌歸納為四個詞:I,WARM,where,meal。I代表income;第二個詞中W代表weight,A代表age,R代表religion,M代表marriage。由此而引出“七不問”:不問對方收入,不問體重,不問年齡,不問,不問婚姻狀況,不問“去哪兒”,不問“吃了嗎”。懂得和了解這些一般商務往來英語語用常見的技巧,有助于我們更好地進行跨文化交流。
3.克服文化自卑崇洋和“面子”心理,以平等的語用策略進行跨文化商務往來。有些西方大企業(yè)自恃資金雄厚,在商務往來語用中不自覺地流露出文化優(yōu)勢,涉外企業(yè)在這種情形下要采取應對措施,保持不亢不卑的英語語用策略。每一種文化都是社會和歷史發(fā)展的結(jié)晶,不存在孰優(yōu)孰劣。不同的文化應該互相尊重,取長補短,借鑒和融合。所以,涉外企業(yè)無論在商務談判還是在商務接洽時都應該采取平等的語用原則,以不變應萬變。遇到對方挑釁,可以針鋒相對,義正辭言。
另外,“面子”問題是一個老調(diào)重談的問題。我們一貫強調(diào)中國是禮儀之幫,受儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化的影響,為了顧及“面子”,涉外企業(yè)在貿(mào)易洽談中有時表現(xiàn)得過于恭謙和隨和,強調(diào)客氣。比如,喜愛用一些模糊詞,如“也許/或許”(maybe,perhaps),“隨便”(Whatever)等。雖然從漢語語境和文化心理上講,我們做得很有禮貌和委婉,但這類詞語在商務往來用得過多過濫便會起反作用。西方人,特別是美國人,性格開放豪爽,說話開門見山,直奔主題,過多的模糊詞給人模棱兩可、缺乏自信、言不由衷的印象。他們會覺得和中國人商務交往非常困難,會產(chǎn)生中國人在與他人交往時不能公開地承認自己的不足和錯誤,也沒有能力公開地闡明自己的看法和態(tài)度的印象,其結(jié)果造成商務往來困難和無效率。涉外企業(yè)在對外商務往來中應該積極地以文化適應態(tài)度站在西方文化的角度進行交往,一方面,懂得英語語境和漢語語境差異性。由于商務往來在目前大多為英語,若以漢語語境和思維模式用英語表達,勢必造成語用失敗。因此,應該盡量適應和融入英語語境;另一方面,應該積極適時地向西方人介紹中國的文化背景,避免由于文化理解可能造成的對外商務交往沖突?？朔懊孀印崩Щ?不要因小失大。
4.在跨文化商務往來中注意非語言交際,以實現(xiàn)英語語用最優(yōu)化。非語言交際是指那些不通過語言手段的交際,包括手勢、身勢、眼神、微笑、沉默、面部表情、服飾、體觸、體距、對于時間和空間的利用,等等。Samovar說過:“絕大多數(shù)研究專家認為,在面對面交際中,信息的社交內(nèi)容只有35%左右是語言行為,其他都是通過非語言行為傳遞的”。美國有專家研究表明,在表達感情和態(tài)度時,語言只占交際行為的7%,而聲調(diào)和面部表情所傳遞的信息卻多達93%。對于西方學者所作的這些調(diào)查和統(tǒng)計數(shù)字,我們的信任程度有多大并不重要,但有一點是確定的,非語言交際是整個交際中不可缺少的組成部分。非語言交際手段十分豐富,一般是和語言結(jié)合使用的,起著加重語氣、重復、表明態(tài)度和好惡等作用,但也有不和語言一起使用的,比如時間觀念、體距等等。一般來說,非語言交際如果能夠配合好英語語言交流,那么對英語語用優(yōu)化是一個促進作用,它能夠使得人們在跨文化交際中顯得得體大方、彬彬有理;反之,則可能破壞語言交流的作用,甚至引起不必要的麻煩?？梢?非語言交際在跨文化商務往來語用優(yōu)化中起著至關(guān)重要的作用。
結(jié)語:語言本身就是一種文化現(xiàn)象,它是文化的載體,也是文化的重要組成部分,二者緊密相連、不可分割。如何采取恰當?shù)目缥幕虅胀鶃碛⒄Z語用策略,成功地進行跨文化商務活動是每個涉外企業(yè)必須研究的重要課題,也是涉外企業(yè)在國際市場取得競爭優(yōu)勢的前提之一。
參考文獻:
[1]何自然.語用學概論[M].長沙:湖南教育出版社,1988.
[2]胡超.跨文化交際:E-時代的范式與能力構(gòu)建[M].北京:中國社會科學出版社,2005.
[3]胡文仲.跨文化交際學概論[M].北京:外語教學與研究出版社,2004.
[4]車麗娟,胡英坤.國際商務活動中的文化沖突現(xiàn)象分析[J].大連民族學院學報,2005,(5).
