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哲學創(chuàng)新論文范文第1篇

(關鍵詞)自我批判，哲學創(chuàng)新，生命力

張揚哲學的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現(xiàn)代哲學之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學，不是簡單地、刻板地描述現(xiàn)時代及現(xiàn)實問題，而是通過反思性的批判，對時代內(nèi)容作出評價，進而明確時代進步的動力和發(fā)展趨勢，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學自身的發(fā)展論文。

哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質(zhì)在于提供思想。哲學本質(zhì)上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現(xiàn)實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。

批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現(xiàn)有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調(diào)整，批判的基礎首先在于對現(xiàn)存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現(xiàn)實，以現(xiàn)實為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學要幫助人們理解和認可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現(xiàn)存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現(xiàn)有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發(fā)展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統(tǒng)作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經(jīng)驗，實現(xiàn)以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經(jīng)驗傳遞下去，為后人的認知和創(chuàng)新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學就是在西方哲學傳統(tǒng)的基礎上產(chǎn)生的，沒有對這個傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統(tǒng)的革新，在批判中實現(xiàn)對傳統(tǒng)的變革。對現(xiàn)實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實現(xiàn)自我揚棄，開拓出新天地。

批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質(zhì)。哲學的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學思想發(fā)展的結束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實踐的統(tǒng)一”。堅持理論與實踐能動統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟全球化和飛速發(fā)展的社會，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達。

哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關于人類的活動狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學之思反對人們對現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態(tài)度，反對人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態(tài)來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。

在

哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現(xiàn)實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發(fā)展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現(xiàn)實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發(fā)展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。

哲學的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統(tǒng)反思的時候，才能實現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現(xiàn)哲學創(chuàng)新，而且能夠推動社會現(xiàn)實的改變。

哲學必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創(chuàng)新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對于現(xiàn)實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現(xiàn)實問題指明了途徑，更為社會的進一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發(fā)點，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。

在哲學創(chuàng)新過程中，必須以社會實踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實踐的歷史任務和所提出的問題，結合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進行。理論源于實踐并隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實踐基礎上會自然而然地形成新的理論，也不能認為實踐活動越多的人，理論水平就越高。哲學的創(chuàng)新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實踐，善于接受同時代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡單化、庸俗化。所謂表述、術語、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。

哲學創(chuàng)新論文范文第2篇

1.1全部病例30例：選自本院2005年5月至2010年5月心胸外科中醫(yī)治療方案實驗組，男11例，女19例；年齡69～78歲，平均73.5歲；原發(fā)病中冠心病13例，高心病5例，退行性瓣膜病6例，肺心病6例；病程7～12年；心功能Ⅱ級11例，Ⅲ級14例，Ⅳ級5例。

1.2診斷標準：慢性心衰診斷參照《內(nèi)科學》4版教材；心功能判斷參照美國心臟病協(xié)會(NAHA)1994年修訂標準。

1.3治療方法：以益氣活血中藥組成的強心通脈湯：黃芪40g，人參20g，丹參30g，桂枝25g，紅花15g等，每天1劑，煎取300ml，每次100ml，每天3次口服，不能頓服者，可分多次服用。

1.4療效判定標準：參照《中藥新藥臨床研究指導原則》制定。顯效：心衰完全控制或心功能提高>Ⅱ級，臨床癥狀及血液流變學指標明顯改善；有效：心功能提高>Ⅰ級，臨床癥狀及血液流變學指標有改善；無效：未達到有效標準。

1.5結果：顯效16例(53.33%)，有效10例(33.33%)，無效4例，總有效率為86.67%。

二、討論

充血性心力衰竭屬于中醫(yī)“胸痹”、“喘證”、“怔忡”、“心悸”等范疇。病機中虛、瘀所致為多?！吨T病源候論》謂:“……心主血脈，而氣血通融臟腑，遍循經(jīng)絡，心統(tǒng)領諸臟，其勞傷不足，則令驚悸恍惚，見心氣虛也。”心氣虛損日久，陰津化生受累必致氣陰兩虛。氣虛則鼓動氣血無力;心陰虧耗，陰虛血澀而成血瘀之癥。臨床觀察發(fā)現(xiàn)，慢性心衰患者多表現(xiàn)為氣短乏力，胸悶憋氣，心悸怔忡，動則氣喘，口干舌燥，心煩失眠，自汗盜汗，口唇紫紺，舌暗紅少苔，有瘀點、瘀斑，脈細澀，或促、結、代等。此為氣陰兩虛夾瘀之證。因此，治療上予以益氣養(yǎng)陰兼以活血之法。

2.1中醫(yī)辯證理論

馬中夫等以“心衰”作為中醫(yī)診斷的病名，并規(guī)范其證型，提出左心衰分為心虛證、心氣陰兩虛證、心陽虛肺瘀血證;右心衰分為心肺氣虛證、心肺氣陰兩虛證血瘀水瘀證、胃腸血瘀證：全心衰分為心陽暴脫綜合征。但CHF中醫(yī)辨證分型目前還沒有一個統(tǒng)一標準，臨床醫(yī)家多從八綱結合臟腑辨證來分型，其方法較多。中醫(yī)認為：心衰總屬本虛標實之證，心衰最早出現(xiàn)的癥候是心(肺)氣虛，表現(xiàn)為心悸、氣短、乏力、自汗、舌質(zhì)暗淡或胖，脈結代，氣虛進一步發(fā)展可出現(xiàn)陽虛之象，表現(xiàn)為在上述氣虛癥候的基礎上，并見形寒肢冷，尿少水腫等，由于氣虛帥血運行無力而致血脈瘀阻，可見舌質(zhì)紫暗，頸部靜脈怒張，肝大(腹內(nèi)痞快)等血瘀癥候，由于陽虛，氣化不利，水飲停聚，水泛肌膚而致水腫，水氣凌心則致心悸，氣短加劇，水邪射肺則致咳嗽喘促加劇，可見心氣虛心陽虛乃病之本，瘀血、水飲、，痰濁為病之標;心衰病變臟腑以心為中心，累及脾、腎、肺、肝等臟，從中醫(yī)病機分析入手，結合臨床資料，將心衰辨證分為心氣不足，心陽虛衰，心腎陽虛，心脾腎陽衰，陽氣虛脫，氣陰兩虛七個基本證型，并把瘀血、痰濁、水飲列為兼證。

2.2中醫(yī)養(yǎng)生輔助治療

⑴飲食：所有心衰患者均需支持和飲食指導，以維持理想體重，因肥胖可增加心臟工作負荷，特別是體力活動時。通過限制脂肪和熱量攝入來減輕體重。營養(yǎng)不良者改善和維持營養(yǎng)狀況也很重要。食鹽的攝入需加以限制，體液鈉潴留將使病情惡化。⑵液體攝入：心衰患者常有口渴感，因此常導致攝入過量水分和低鈉血癥，大部分患者可將水攝入量限制在每日1.52～2.0L左右。在氣溫高、嘔吐、腹瀉時應增加攝入量或減少利尿劑用量。⑶飲酒：酒精可損傷心肌和誘發(fā)心律失常應禁止飲酒。⑷吸煙：吸煙增加多種主血管病肺及其他器官疾病的危險性。吸煙可以致冠狀動脈痙攣，降低β受體阻滯劑的抗缺血作用，使急性心肌梗死后的死亡率增加，戒煙后1年內(nèi)再梗死主死亡率均可以降低。⑸鍛煉：雖然藥物治療是心衰治療的基礎，但越來越多的證據(jù)顯示運動鍛煉在心衰治療中的重要作用。它可明顯改善左室功能減退和運動耐力，可逆轉異常的骨骼肌結構和生化的改變。對于重度心衰可先采用床邊坐立法，坐于床邊的椅子，每日2次，依病情改善程度逐漸增加，直至步行每次3～5min；心衰穩(wěn)定，心功能較好者，可在專業(yè)人員監(jiān)護下進行癥狀限制性有氧運動，如步行，每周3～5次，每次20～30min。但避免作用力的等長運動。⑹冬春季節(jié)：肺部感染是常見的住院原因，可誘發(fā)或加重心衰，因此，流感和肺炎球菌的疫苗可降低嚴重呼吸道感染的危險，常被推薦應用。

2.3自我診斷觀察

密切觀察病情演變及定期隨訪：⑴密切觀察病情：要了解發(fā)生心衰時間的長短，心衰的特點，包括發(fā)病過程（急性或慢性）、心衰類型及已用藥物的療程、劑量、有無不良反應及療效等，這些對穩(wěn)定病情，減少住院率有極為重要的意義。⑵①避免誘因，防止復發(fā)，絕大多數(shù)心衰患者基本病因不易根除，但避免誘因是可以做到的，例如預防呼吸道感染，不要體力過勞，飲食要節(jié)制。②鼓勵適當活動，維持心臟代償功能，活動量應循序漸進，量力而行，逐步增加，保證足夠睡眠。③遵照醫(yī)囑按時服藥，定期門診復查。

哲學創(chuàng)新論文范文第3篇

論馬克思哲學思想的恩格斯化宮敬才 (4)

馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較魯克儉 (11)

地方政府與治理

關于大城市空間擴展的幾個問題陳玉光 (18)

城市社區(qū)運轉中的政治生態(tài)分析——以深圳、珠海為例范時杰 于風政 (23)

農(nóng)村房屋拆遷中非正式制度的應用及價值——以北京市X鎮(zhèn)T村為例高建強 (28)

政治·行政

英國全面績效評價體系：實踐及啟示包國憲 周云飛 (32)

誘發(fā)腐敗的相對剝奪心理：分析與比較李文 (37)

從自逼機制到他逼機制——政治體制改革取得突破的一條途徑李習彬 (43)

20世紀八九十年代臺灣少數(shù)民族政治運動初探羅春寒 (48)

與當代

辯證思維及其當代意義馮國瑞 (53)

《黑格爾法哲學批判》的四大哲學創(chuàng)新——兼評“《黑格爾法哲學批判》不成熟論”林鋒 (59)

提升國家文化軟實力的哲學思考童萍 (65)

經(jīng)濟·管理

后金融危機時代的中國國家安全全林遠 趙周賢 (70)

技術價值、歷史遺產(chǎn)與分配正義于曉媛 (76)

首都研究

北京建設世界城市文化的教育命題孫善學 (80)

法律·社會

法律殉道者之法律接受與抗拒的現(xiàn)代性反思——以蘇格拉底與安提戈涅為例孫曙生 (84)

臺灣房屋拆遷的立法、補償與沖突解決機制劉文忠 朱松嶺 (90)

社會救助制度變革方向段美枝 (94)

哲學·人文

弗洛姆人道主義的基礎：尋求與弗洛伊德主義的結合杜麗燕 (98)

周予同與經(jīng)今古文學劉永祥 (104)

文本闡釋的多元與同一孫際惠 (109)

省域文化品牌建設的思路與對策——以山東為例劉文儉 (1)

特大城市政府公共服務制度供給能力提升的路徑探析陳奇星 胡德平 (6)

地權糾紛與鄉(xiāng)村治理的“困境”——來自湖北S鎮(zhèn)的調(diào)查郭亮 (10)

政治·行政

公共政策執(zhí)行過程中道德風險的成因及規(guī)避機制研究——基于利益博弈的視角丁煌 李曉飛 (16)

后冷戰(zhàn)時期世界社會黨發(fā)展與變革考量秦德占 鐘文 (24)

論行政倫理的價值與建構——基于公共危機治理中自由裁量權合理運用的分析向波 (29)

危機過程、制度結構與危機預防——一個發(fā)生和預防機制的分析框架汪錦軍 (34)

公共行政120年：從“雙螺旋演化”到“治理的績效管理理論”尚虎平 王菁 (40)

與當代

試論社會建設的生態(tài)方向張云飛 (46)

科學發(fā)展觀人學思想探要寇東亮 (50)

新自由主義與國際金融危機——西方國家思想界的反思與評析譚揚芳 (54)

社會主義意識形態(tài)建設的投入機制研究秦維紅 (59)

經(jīng)濟·管理

論干部工作的“三邊模型”王喆 (63)

領導者自我精神資本管理問題探析韓勇 (67)

低碳經(jīng)濟——新的財富之源劉治蘭 (71)

首都研究

中關村科技園區(qū)石景山園非公企業(yè)黨建工作的調(diào)查與思考 (74)

法律·社會

壓力型稅收征收管理體制與我國稅法的價值理念沖突李曉安 (78)

我國勞務派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)

論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)

制度價值觀與社會主義和諧社會建設伍先斌 (92)

哲學·人文

關于“五四”運動的若干認識問題張翼星 (95)

科學與人文的互動——論懷特海的科學文化觀孟建偉 彭彥 (99)

論塞爾日·莫斯科維奇對生態(tài)主義思想的貢獻王莉莉 (104)

俄羅斯發(fā)展道路對中國的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)

行政學院科學發(fā)展研究——論貫徹落實《行政學院工作條例》的若干問題 (1)

地方政府與治理

大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個案傅廣宛 (7)

非常態(tài)治理：關于建立“準大部門制”應急管理體制的思考——來自煙臺市的調(diào)研報告胡象明 魏慶友 (12)

政治·行政

基于政治協(xié)調(diào)的區(qū)域公共治理的問題緣起及其應對臧乃康 (16)

當代中國行政區(qū)經(jīng)濟表現(xiàn)的再探討劉小康 (22)

自決與民主的異同比較及關系梳理王英津 (28)

關于我國目前政府績效評估的現(xiàn)狀、問題和政策建議周美雷 董武 (34)

高風險社會中的自然災害管理——以“2008年南方雪災”為案例張海波 (38)

與當代

《關于費爾巴哈的提綱》與馬克思對費爾巴哈的超越安啟念 (43)

論的社會正義原則羅克全 (49)

馬克思恩格斯民族性思想探析郭現(xiàn)軍 (53)

經(jīng)濟·管理

多元化經(jīng)營的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)

企業(yè)行為倫理標準的消解與建構曹鳳月 (64)

北京金融服務業(yè)輻射力實證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)

首都研究

北京市基層群眾自治的現(xiàn)狀及問題王維國 周小華 (73)

法律·社會

正當程序中的自然法因素史彤彪 (78)

政府信息公開制度實施的問題及對策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)

刑事被害人國家補償?shù)睦碚摶A與本土實踐譚志君 (88)

行政事業(yè)單位國有資產(chǎn)管理制度研究張江莉 (92)

安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)

哲學·人文

論中國哲學中的“和”是對“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)

文化軟權力化與中國對外傳播戰(zhàn)略李智 (105)

論珠三角文化一體化的必然趨勢劉建中 (108)

民族區(qū)域自治地方行政管理的特點與改革李俊清 (1)

以程序規(guī)范權力推動湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)

選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)

政治·行政

深化十大社會管理體制改革的具體構想何增科 (16)

基于危機管理模式的政府應急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)

哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國 伺俊武 (27)

政策制定中的電子參與：質(zhì)量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)

與當代

哲學是正確解釋世界與能動改造世界功能的統(tǒng)一——評《“知識經(jīng)濟”批判》楊生平 (38)

對20世紀80年代初期異化問題爭論的反思徐春 (44)

法蘭克福學派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)

何種文化？誰之霸權？——從蘇聯(lián)與中國的政治實踐看葛蘭西的文化霸權理論張羽佳 (51)

首都研究

北京市局級領導干部勝任力狀況及培訓對策研究 (56)

經(jīng)濟·管理

多元化用工制度下的企業(yè)文化建設——寧波遠東碼頭經(jīng)營有限公司個案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)

國外負所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)

收入分配的稅收調(diào)控模式轉變：從經(jīng)濟效率型到公平正義型歐斌 (71)

基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)

法律·社會

“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應對思考——對重慶萬州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)

五四青年教育探析——倡導者的青年教育特點李毅紅 (82)

論制作、販賣、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)

哲學·人文

存在決定意識基礎上對學術和政治統(tǒng)一性的關注——高校師生思想變化特點探求李凱林 (90)

科舉制對臺灣社會的影響吳惠巧 (94)

數(shù)十載融會貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對魏晉南北朝史學的研究胡喜云 (98)

吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)

海外學術

確保俄羅斯經(jīng)濟競爭力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)

關于行政學院加快四大體系建設問題周文彰 (1)

地方政府與治理

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哲學創(chuàng)新論文范文第4篇

【關鍵詞】

比較文學；形成與發(fā)展；積極倡導者；創(chuàng)新研究

中國的比較文學從開始出現(xiàn)到成

為一門獨立的學科并在現(xiàn)代普遍發(fā)展，已經(jīng)經(jīng)歷了一百多年的歷史。1978年至今可看作是比較文學的新時期。新時期比較文學的研究對象主要集中于學科理論、學科歷程與體制構成的研究上。平行研究突破了影響研究只討論淵源、影響、原因、結果的樊籬，將比較文學從只強調(diào)“事實聯(lián)系”的狹窄領域引導到超越事實，甚至跨越學科的廣闊世界，從一個角度看，這應該是其一大功績，然而從另一角度看，這又未嘗不是其一大弊病。當今比較文學在世界上許多地方都在向比較文化的方向發(fā)展，比較學者動輒跨文化，甚至跨文明，更遑論跨學科，他們關心的已經(jīng)不再是文學問題，而是漫無邊際的文化問題，比較文學因此喪失了其文學研究的本質(zhì)特征。造成這樣的后果，我想，平行研究標舉“跨學科”研究是不能辭其咎的。然而，對平行研究這種雙刃劍的性質(zhì)，在20年前我撰寫《比較文學概論》時是缺乏認識的。后來，我逐漸悟出了其中的問題，在一些文章中，明確主張將比較文學限定在文學本體的范圍內(nèi)，反對比較文學的泛文化化。后現(xiàn)代主義本身就是有這深層次的哲學根源的，約瑟夫·海勒作為后現(xiàn)代主義文學的集大成者之一，他的作品本身就是一種后現(xiàn)代哲學的體現(xiàn)。海勒的作品傳到中國之后，引發(fā)了一場文學界的風暴，在很長一段時間內(nèi)，我國的后現(xiàn)代文學作品都是以海勒的作品為標桿。許多的先鋒作家在對海勒進行了深入的研究之后，開始模仿他的寫作方式以及寫作風格，然而有一種東西是很難模仿的，那就是寫作者本身的哲學出發(fā)點。誠然，后現(xiàn)代主義對我國的哲學也有著一定程度上的影響，但是這一影響并沒有很快的反映到先鋒作家的寫作中去，這就造成我國的先鋒作家的作品與海勒的作品，形似而神不似。當然，海勒和中國先鋒作家本身所處的文化環(huán)境的不同以及現(xiàn)實環(huán)境的差異，也是導致他們在哲學層面上存有較大差異的重要原因，本文將對上述問題進行初步的探討。

本文試從以下幾個方面加以論述：

一、中國比較文學的歷史形成及發(fā)展

比較文學是一門從西方旅行到中國的一門學科。在方法論上，中國的比較文學學者沿襲了法國學派的嚴謹縝密的事實驗證方法，考察中西文學之間的關系，并進行分析，同時也汲取了美國學派平行研究方法（重視文學現(xiàn)象的審美分析）的長處。在學術研究上，它跨越了學科的界限，已經(jīng)滲透到了世界文學和文學理論的研究領域。

比較文學在過去的三十年里不斷發(fā)展并日臻成熟：

首先，中國的比較文學研究萌芽時就已經(jīng)出版了數(shù)以百計的專著和論文，那些用英、法、德、俄、日等語言翻譯的國外專著也頻頻出版，在某個時期中國出版界首選的學術論題之一就是比較文學，產(chǎn)生較大學術影響的同時，也有著眾多的讀者。1985年，《中國比較文學》雜志在上海創(chuàng)刊，比較文學逐漸成型。

其次，1985年在深圳成立了中國比較文學學會，與此同時此學會也成為了國際比較文學協(xié)會的團體會員。并在一定程度上完成了全國性比較文學研究的體制化，這也就標志著這一學科具有國際性這一特征。

第三，當代中國，有許多高校開設了比較文學與世界文學方面的課程。自1994年以來，在中國就已經(jīng)有七所高校先后建立了獨立的比較文學與世界文學專業(yè)，此外還有二十多所高校建立了中國語言文學一級學科。

第四，中國的比較文學學者頻繁地出席國際學術會議，并從一開始就十分重視在國際學術刊物上發(fā)表具有原創(chuàng)性的論文，以便在國際論壇發(fā)出中國人文學者的聲音。在過去的三十年里，中國比較文學學會多次舉行年會，并在每一次的年會邀請大部分的國際知名學者前來進行文學交流。近年來，在西方高校受過教育的比較文學學者也開始在國際學術期刊上發(fā)表原創(chuàng)性的文學論文，在國際學術界中國文學者的聲音也越來越響亮。這就是中國的比較文學如何從無到有，如何從一種引進的研究方法發(fā)展成為一門獨立的學科的過程。

二、學科身份的過去與現(xiàn)在

比較文學“中國學派”這一概念所蘊含的理論的自覺意識最早出現(xiàn)的時間大約是20世紀70年代。回首這三十多年，我們大致可以將比較文學“中國學派”的發(fā)展脈絡歸納為三個階段：第一階段（1978-1987）是比較文學中國學派的開創(chuàng)與奠基的階段。第二階段（1988-1997）是比較文學中國學派基本理論特征及方法體系的建構階段。第三階段（1998至今）是比較文學中國學派的研究繼續(xù)向前推進發(fā)展的階段。

中國比較文學切切實實推進了世界比較文學學科理論研究，中國學派開拓了新的領域；成為全球新時期比較文學的積極倡導者。對比較文學學科理論的發(fā)展做出了歷史性的貢獻。

王寧作為我國最早從事文化研究的學者之一，在國內(nèi)文學史上產(chǎn)生了較大的影響。他在研究中國文學和文化的同時應用了一些西方的文學和理論，也指出了西方文學理論的不符之處，一定程度上打破了以西方文學為中心的思維模式，對西方學者產(chǎn)生了一定的影響。1998年，在《后現(xiàn)代主義之后》這部專著中，王寧首次將后現(xiàn)代主義放在一個全球化的廣闊語境下進行考察研究，試圖通過自己的批評和研究實踐，將中國的文化與文學放在一個廣闊的跨文化語境下研究，在文學批評和文化批評及其研究關系之間協(xié)調(diào)，最終達到比較文學的超越和跨文化視野的實現(xiàn)。認為后現(xiàn)代主義已經(jīng)走出了西方世界，成為了一股國際性的理論大潮。

王向遠認為：“現(xiàn)在中國比較文學學科理論建設的當務之急，是如何在接受、借鑒、消化外來理論的基礎上，逐漸探索出一套中國特色的比較文學學科理論體系。”他研究并發(fā)表的《比較文學學科新論》足以啟發(fā)人們重新去思考什么是真正的中國人自己的比較文學，以及比較文學的定位，和向何去的問題。

孟昭毅主張在世界范圍文化多元共存中找到東方的本位，要在世界文化交流中突出“東方”學者的聲音。強調(diào)不僅要對過去西方的中心論作質(zhì)疑與突破，也要有意識的去避免一定程度上新的東方中心論，根本目的是要作超越前人理論框架模式的探索，建立一種宏觀而廣闊的視閾。他認為在文化、文學交流中，勢能落差在所難免，應該努力縮小和消解邊緣和中心之間的差異，摸清東方文化和文學的基本規(guī)律。并對文化和文學各種現(xiàn)象之間的事實聯(lián)系展開特有的關注，超越文化與文學的學術界限，盡力從一定程度上超越交流空間、時間和人為的思維界限。其早期代表作《比較文學探索》較好地體現(xiàn)了他的這些學術主張，他在強調(diào)和闡釋了比較文學的“可比性”問題的同時更深入地從“文學關系史”的角度探討了中國和伊朗、越南、印度等國的文學關系。

三、不足與未來走向

哲學創(chuàng)新論文范文第5篇

論文摘要：馮友蘭作為中國現(xiàn)代重要的哲學家與哲學史家，是二十世紀中國哲學史上的哲學大師之一。他對中國哲學的現(xiàn)代化有重要的貢獻:他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，創(chuàng)立“新理學”體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學互釋、展望未來世界哲學等思想。 

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馮友蘭一生致力于中國哲學的研究。他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，并從中西哲學的比較入手,創(chuàng)立了“新理學”體系，并且還引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學互釋等思想，這些都是對中國哲學的現(xiàn)代化的貢獻。 

 

一、馮友蘭對中國哲學的現(xiàn)代化的詮釋 

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馮友蘭對中國哲學的現(xiàn)代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對中國哲學的現(xiàn)代化的思想。馮友蘭在說“哲學無所謂新舊，是說哲學的道理大致相同”時，所說的言語就可以看出他對中國哲學現(xiàn)代化的基本思想。他說：“各時代之哲學家，各以其時代之言語說之，即成其時代之新底哲學系統(tǒng)?！保?］原因有三：首先，“一時代的哲學家，必是將其自己所見，以當時底言語說出或寫出者。因其所見,不能完全與前人不同，所以其哲學不是全新底哲學，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉述前人?！保?］其次，“今人之新經(jīng)驗之尚未經(jīng)哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之……一時代之新經(jīng)驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。”［3］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步?！糜柧気^精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家，較新底哲學。［5］ 

馮友蘭所指的第一點是說哲學家必須用自己的語言重新論述基本的哲學問題，第二點是說哲學家必須分析他的時代經(jīng)驗，第三點是說后人的哲學邏輯優(yōu)于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關于中國哲學現(xiàn)代化的基本思想，這就是現(xiàn)代中國哲學家必須用自己的語言重新闡發(fā)哲學的基本問題，必須討論分析現(xiàn)代的經(jīng)驗和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產(chǎn)生的哲學，才是現(xiàn)代中國哲學。在馮友蘭看來，現(xiàn)代中國哲學或現(xiàn)代化了的中國哲學應該是中國哲學家用現(xiàn)在的語言重新闡釋傳統(tǒng)哲學的基本問題，討論自己時代的問題，并將新的經(jīng)驗與原有的哲學結合起來，現(xiàn)代中國哲學應該有較強的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學方法，創(chuàng)立”新理學“體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法等為中國哲學的現(xiàn)代化作出自己的貢獻。 

 

二、馮友蘭對中國哲學的現(xiàn)代化的貢獻 

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1、提出“接著講”的哲學方法，創(chuàng)立“新理學”體系。 

馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出“照著講”和“接著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學講”的。他在《新理學》緒論中說：“我們說‘承接’，因為我們是‘接著’”宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底?！保?］馮友蘭將研究哲學史歸為“照著講”，將哲學創(chuàng)作歸為“接著講”的，他說：“哲學史家是照著哲學史講哲學，而哲學家是接著哲學史講哲學”。［7］盡管寫的“哲學史”與“本來意義”上的哲學史并不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照著“本來意義”上的哲學史寫的，而“本來意義”上的哲學史是客觀存在的?！敖又v”就不同了，“接著講”是著眼于哲學的發(fā)展，變化和創(chuàng)新，是有明顯的時代性的，是“把握在思想中的它的時代”。［8］ 

馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學方法上，創(chuàng)立了新理學體系。他的新理學體系是在繼承中國哲學優(yōu)秀成果的基礎上建立起來的，是要讓自己的問題“接”上傳統(tǒng)，同時也讓傳統(tǒng)“接”上現(xiàn)在的問題, 是中國哲學從古代傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉變，是現(xiàn)代化與民族化的統(tǒng)一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現(xiàn)性精神，實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代化。“理性”是現(xiàn)代哲學的基本特征，而現(xiàn)性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其最核心的實質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價值內(nèi)容。中國哲學的實質(zhì)是“通天人之際，”通過對“通天人之際”的現(xiàn)代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在。 

馮友蘭的“接著講”是接著中國哲學講，它將時代性和民族性結合起來，既是現(xiàn)代的又是民族的，講出了中國哲學的內(nèi)在價值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現(xiàn)出來。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個宇宙人生對于人就有了某種意義，這個意義就構成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國哲學的最大特點就在于它的境界說。 

從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學方法就是讓現(xiàn)代問題接上傳統(tǒng)的思想，從傳統(tǒng)的思想中找出現(xiàn)代問題的答案，使傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代化，以把握現(xiàn)代思想中的時代精神。新理學體系的產(chǎn)生就是哲學現(xiàn)代化的標志，這是馮友蘭對中國哲學現(xiàn)代化的貢獻之一。 

2、引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法。 

在馮友蘭看來，中國實質(zhì)上只有上古和中古哲學，而沒有現(xiàn)代哲學形態(tài)，西方哲學的現(xiàn)代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國哲學所缺少的。所以，我們要學習和研究西方哲學及其方法。馮友蘭說?！叭舨谎芯课餮笳軐W，否則我們整理中國哲學，便無所取法?！保?］中國哲學追求“天人合一”的境界，習慣于用整體直觀的思維方式去把握對象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識論和邏輯學沒有得到發(fā)展。馮友蘭認為，哲學觀念和思維方式的滯后是中國哲學未能進入近代的主要原因。他說：“中國最缺乏理性主義的訓練，我們應多介紹理性主義。”［10］因此，他就把引進西方的理性主義和邏輯分析方法當作自己的主要任務。 

馮友蘭先生所創(chuàng)立的新理學體系，是中國哲學與西方哲學相結合的一次嘗試。它的特點就是運用西方哲學的邏輯分析方法來重建儒家哲學的形上學，使中國哲學在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進了一大步。“在馮友蘭看來，形上學是哲學中最重要的一部分，因為它代表對于人生的最后覺解。中國哲學并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學的方法。”［11］今天我們要向西方學習的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個方法，不是西方哲學的現(xiàn)成結論?！蔽覀円们逦倪壿嬎急婧痛_定的概念范疇來改造中國傳統(tǒng)哲學中直觀的思維方式和模糊的表達方式，這是中國哲學現(xiàn)代化的一項重要任務，馮友蘭的新理學可以說在這方面作出了突出的貢獻，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學，盡管其內(nèi)容還有非現(xiàn)代化的方面，但是不能否認馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國哲學現(xiàn)代化的進程。 

3、提出中西哲學互釋，瞻望未來世界哲學。 

馮友蘭認為中西哲學可以相互闡明、互相結合、互相補充和互相對話。他用這種觀點來解讀未來的世界哲學。他說：“在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統(tǒng)哲學更理性主義一些，比西方傳統(tǒng)哲學更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個未來世界相稱的哲學?！保?2］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學，它承認所謂萬物一體之境界，在此境界中，個人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內(nèi)外之分，都不存在。這就是指中國古代“天人合一”的哲學。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國哲學的直覺思維方法和歐洲哲學中的邏輯分析方法，都可以相見補充，馮友蘭斷言新的未來的哲學必將在這一互補中產(chǎn)生?！拔覀兤谕痪靡院螅瑲W洲的哲學思想將由中國的直覺和體會來予以補充，同時中國哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明?！豹?nbsp;

馮友蘭認為，中國和世界都需要一個包括新文明在內(nèi)的哲學體系，融一切有價值的哲學認識成果，吸收各個方面的養(yǎng)料。如果這個新的廣泛的哲學體系出現(xiàn)了，那么不同的文化在中國的矛盾也就解決了。 

綜上所述，現(xiàn)代意義上的中國哲學，就是要建立科學的體系，在科學的方法和理論體系之上實現(xiàn)價值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國傳統(tǒng)哲學，從而使中國哲學實現(xiàn)系統(tǒng)化、現(xiàn)代化。馮友蘭創(chuàng)立的新理學體系，引進西方理性主義和邏輯分析的方法，對世界哲學的瞻望，正是他對中國哲學現(xiàn)代化進程的真實體現(xiàn)。 

 

參考文獻： 

[1][2][3][4][5] 馮友蘭.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,p18,p18,p19,p9,p20. 

[6][9][12] 馮友蘭.馮友蘭談哲學 [m].當代世界出版社，2006,p3,p2,p524. 

[7] 馮友蘭.論民族哲學、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，p275. 

[8] 黑格爾.法哲學原理.范揚、張企泰譯.商務印書館，1982,p12 

[10] 馮友蘭. 三松堂學術文集.北京大學出版社，1984,p297.