前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇自然科學的哲學范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

自然科學的哲學范文第1篇

【關(guān)鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學與認知科學的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學哲學中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學家當推奎因。奎因提出自然化認識論的動機是對傳統(tǒng)認識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認識論主要是指經(jīng)驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數(shù)字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條?？蛘J為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextual definition ）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因為，人們已認識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學知識建構(gòu)一個可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregenerate realism），這種實在論所表現(xiàn)的是“除了科學內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態(tài)”[2]。 這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism）， 而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統(tǒng)的認識論。這兩者的結(jié)合使奎因認為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經(jīng)驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p. 74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統(tǒng)的認識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統(tǒng)認識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運用經(jīng)驗心理學。這實質(zhì)上就是把科學認識論降級到自然科學內(nèi)部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。 在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機的， 從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。 如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W來講，都不存在哲學的基礎(chǔ)，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經(jīng)濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務(wù)。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現(xiàn)并且對哲學的內(nèi)容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產(chǎn)生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經(jīng)科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經(jīng)完成了把科學哲學建立在認知科學基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說， 存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經(jīng)驗確認策略的工具”。[5]可見， 吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強調(diào)其自然的模型技巧，過分強調(diào)自然的直觀推理（uatural heuristics），而對刻畫科學活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關(guān)于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6] 我們可以把他們的觀點總結(jié)如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質(zhì)上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發(fā)點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關(guān)于科學理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見， 撒加德試圖在計算機的框架內(nèi)解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context ）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學應(yīng)如何研究，關(guān)于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產(chǎn)生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點。他從注重科學自身轉(zhuǎn)向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributed artificial intellegence.DAI ）的觀點出發(fā)來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、 心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個體的事實，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見， 撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結(jié)合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結(jié)合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發(fā)來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。

總之，撒加德認為，哲學與科學是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結(jié)合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質(zhì)疑。可以概括表述如下：

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancy interactions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（Visual Imaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎(chǔ)中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯瑳]有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化。”

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關(guān)于科學思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W理論的發(fā)現(xiàn)和科學理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質(zhì)上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結(jié)合起來進行考察。應(yīng)當說，吸收現(xiàn)代實證科學對認知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學與作為規(guī)范性事業(yè)的認識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學哲學中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

轉(zhuǎn)貼于

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導(dǎo)認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學的。（2 ）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3 ）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗的科學哲學提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構(gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗，而是描述經(jīng)驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principle of tolerence）實質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經(jīng)驗檢驗的構(gòu)成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范。可見，認識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認識論來替代傳統(tǒng)理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術(shù)的、科學、經(jīng)濟、藝術(shù)的實踐）的改變而改變。他把認知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發(fā)生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為， “一個對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運用心理學和社會科學的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。 它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經(jīng)驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設(shè)計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構(gòu)元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關(guān)于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當代對知識所做的規(guī)范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認識論也是一種經(jīng)驗研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。 在策略方面， 社會的認識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs ）在富勒等人的基礎(chǔ)上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關(guān)心科學實踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitive inpidua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學發(fā)現(xiàn)等問題，用認知科學的經(jīng)驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當?shù)?。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認知現(xiàn)象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據(jù)，而對失敗的科學的說明則要應(yīng)用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據(jù)認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋?？梢姡睦硪蛩睾蜕鐣蛩貙Τ晒茖W的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認為應(yīng)該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質(zhì)有三個側(cè)面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側(cè)面有助于明確科學事業(yè)的地位，澄清科學共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義， 它就不能對科學作出適當?shù)拿枋鲂哉f明，（2 ）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學實踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14 ］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發(fā)點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應(yīng)用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發(fā)表《科學革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學和自然科學的連續(xù)性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W認知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認認識論和科學之間存在連續(xù)性，否認這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學和認識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠?？虻热税颜J識論同心理學、計算科學、神經(jīng)科學等自然科學聯(lián)系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規(guī)范特性，使諸如辯護、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質(zhì)上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續(xù)的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規(guī)范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯(lián)系起來，在科學的基礎(chǔ)上進行哲學研究。應(yīng)該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學哲學的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復(fù)存在，哲學已經(jīng)降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質(zhì)上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。”由此出發(fā)，關(guān)于認識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結(jié)底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當代科學成果構(gòu)建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實的花。

【參考文獻】

[1]　 參見 W. V. Quine:　 Epistemology　Naturalized.　 in Ontological Relativity and Other Essays( 1969) ，　 New　York，Columbia University Press.

[2]　奎因：經(jīng)驗論的五個里程碑，張金言譯，哲學譯叢，1992，p.54（譯文略有改動）.

[3] Ronald N. Giere:　 Explaining　Science:　 A　CognitiveApproach， The University of Chicago Press， 1984， XVI.

[4]　R.N.吉爾：自然化的科學哲學，哲學譯叢，程煉譯，1989，1.p43.

[5] R.N.Glere: What the Cognitive Study of Science Is Not? in Cognitive Models　of　Science.　 Vol　XV.　 Universty　ofMinnesota Press， 1992，p42.

[6] Noah J. Efron and Menachem Fisch: Science Naturalized， Science Denatured.　 History　and　Philosophy　of　the　LifeScience， 1991，No.2，p.187—222.

[7] P.Thargard:　 Computational　Philosophy　of　Science.Cambridge Mass. MIT Press.1988，XI，p.2—3.

[8]　P.撒加德：心智社會——作為布散計算的科學，哲學譯叢，1994.3.p.1

[9] Ryan D. Tweney: in Computational Models of　ScientificDiscovery and　Theory　Formation —San　Mater　Calif，　 MorganKaufmann， Pub，Inc，1990，p.481.

[10] R. N. Giere:　 Philosophy　of　Science　Naturalized.Philosophy of Science， 52(1985)，p331.

[11] L. Laudan: Progress　or　Rationality.　 AmericanPhilosophical Quarterly. Vol.121，p.19—23.

[12] Marx ·W ·Wartofsky: Epistemolgy　Historicized，　 inAbner Shimony and Debra Nails (eds).Naturalistic Epistemlolgy. 1987. D. Reidel Publshing Company， p.358.

[13] Steve Fuller: Epistemology Radically Naturalized，　inCognitive　Models　of　Science —Minnesota　Studies　for　 thePhilosophy of Science. Vol. XV. 1992，p.427.

自然科學的哲學范文第2篇

[關(guān)鍵詞]：園林；持續(xù)；哲學；人與自然

【引言】：

隨著世界越來越多地被人類所主導(dǎo)，其生態(tài)系統(tǒng)和園林已經(jīng)變得越來越馴化。人們只需要考慮到人類因素對地球人為影響的大小和變化速度的指數(shù)級增長。人口快速增長導(dǎo)致世界各地緊迫的環(huán)境問題，包括生物多樣性喪失，全球氣候變化，土地退化，水和空氣污染以及自然資源枯竭。大部分未來人口增長將發(fā)生在城市，即使在人口達到穩(wěn)定狀態(tài)之后，城鎮(zhèn)化也將持續(xù)。隨著城市越來越成為人類的主要棲息地，我們的園林將會越來越多的設(shè)計。因此，全球可持續(xù)性將越來越依賴于城市園林的適當設(shè)計，規(guī)劃和管理。園林建筑通常被定義為將土地和物體空間排列在人類使用和享受之上的藝術(shù)，涉及到各種目的和范圍內(nèi)的園林及其組成元素的設(shè)計，規(guī)劃和管理。美國園林設(shè)計師協(xié)會對園林建筑的全面定義，明確了該領(lǐng)域的廣泛范圍和多樣化的主題：園林建筑涵蓋了自然和建筑環(huán)境的分析，規(guī)劃，設(shè)計，管理和管理。項目類型包括：住宅；公園和娛樂；古跡；城市設(shè)計；街景和公共場所；交通走廊和設(shè)施；花園和植物園安全設(shè)計；酒店和度假村；機構(gòu)；學校；治療花園歷史保護和恢復(fù)；開墾；保護；企業(yè)和商業(yè)；園林藝術(shù)和地球雕塑；室內(nèi)園林[1]。

1、中國傳統(tǒng)園林建筑

中國是“花園之母”。不同種類和規(guī)模的花園設(shè)計構(gòu)成了園林建筑行業(yè)的重要組成部分，特別是中國園林設(shè)計與規(guī)劃的中心位置。中國傳統(tǒng)園林建筑植根于“人與自然的統(tǒng)一”的辯證哲學，以“桃花春”，“世界之戀”為理念塑造的陰陽二元論，以“五元八面”，“風水”為原則。二十世紀以來，中國園林建筑的思想和原則在世界各地得到越來越多的認可和實踐。與此同時，西方園林建筑在中國的影響也在加速上升。在這里，我們簡單討論一些在中國今天仍然具有廣泛影響力的中國傳統(tǒng)設(shè)計觀念和模式[2]。 “人與自然的統(tǒng)一”哲學中國園林建筑的理想與實踐受到中國古代哲學和文化傳統(tǒng)的深刻影響。古代中國哲學和文化傳統(tǒng)的統(tǒng)一主題是“人與自然的統(tǒng)一”或“人與自然的和諧”。這個主題與道教的中心原則是一致的，道教是老子開發(fā)的一個著名的中國哲學，它聲稱人類應(yīng)該與自然的節(jié)奏協(xié)調(diào)一致。作為背景假設(shè)，人與自然的和諧共存，一直是中國園林建筑起源的指導(dǎo)原則。在今天的術(shù)語中，“人與自然的統(tǒng)一”意味著包括他們的建筑創(chuàng)作在內(nèi)的人類活動應(yīng)該融入自然的模式和過程中，從而實現(xiàn)人與自然的和諧。在園林建筑的背景下，這并不意味著“回歸自然”或“回歸原始生活方式”，而是支持“自然而非超越自然”的辯證設(shè)計原則。換句話說，園林設(shè)計和規(guī)劃應(yīng)該跟隨并利用特定位置的自然節(jié)奏和生態(tài)原理。與此同時，大自然必須修改，必須納入人為的元素，以滿足居住在園林中的人類的社會，經(jīng)濟和文化需要。

2、中西園林建筑傳統(tǒng)之間的差異

中西園林建筑之間的許多差異，可以追溯到他們的哲學根源和文化傳統(tǒng)。一開始，古典的西方思想家，如古希臘民主主義者亞里士多德以及古典中國思想家，如道教哲學家老子，莊子，冥想自然哲學。從這個古典思想時期出發(fā)，西方和東方對自然環(huán)境的看法開始分歧。雖然中國傳統(tǒng)文化繼續(xù)擁抱大自然的力量來影響和告知人類，但西方文化對此卻更為反感。東方哲學強調(diào)更加和諧。在歐洲，更強調(diào)“馴服”自然世界。中國哲學中社會生態(tài)關(guān)系的辯證質(zhì)量更大，人與自然之間更為全面的相互作用。在這個角度來看，人類受到自然的影響，學到了自己和他的環(huán)境，從而變得更加能夠在自然世界中和睦相處。在傳統(tǒng)的西方哲學中，這種關(guān)系似乎更加線性：人類受到自然的影響，對自然的反應(yīng)，然后通過技術(shù)和政策找到自然的元素。傳統(tǒng)的西方自然哲學代表了世界各地采用的現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟發(fā)展方法的歷史先例，甚至可以被視為殖民化和帝國主義的總體動力。這些哲學和文化差異體現(xiàn)在園林設(shè)計與規(guī)劃的實踐中。例如，東方建筑與自然園林結(jié)合起來，用木材作為主要建筑材料，結(jié)合風水理論強調(diào)適應(yīng)氣候或環(huán)境的環(huán)境，具有悠久的歷史。相比之下，西方園林建筑有悠久的歷史，創(chuàng)造了更多的“永久”紀念碑，表現(xiàn)出人類的毅力，以石頭，磚頭為主要建筑材料，并沒有與齊相似的環(huán)境平衡感。

3、走向可持續(xù)的園林建筑

可持m發(fā)展是人類普遍認可的共同目標，已經(jīng)成為設(shè)計和規(guī)劃中越來越重要的主題。雖然這個術(shù)語已經(jīng)在許多方面得到界定，但可持續(xù)性往往指的是一個耦合的人性化系統(tǒng)在人為和環(huán)境擾動和不確定因素的情況下，在多代人持續(xù)的理想狀態(tài)下的能力。緊密相關(guān)的術(shù)語是可持續(xù)發(fā)展，是“滿足現(xiàn)在需要而不損害子孫后代滿足自己需要的能力”的發(fā)展。

可持續(xù)發(fā)展科學是一個新興的跨學科領(lǐng)域，專注于自然與社會之間的動態(tài)關(guān)系，并與整體園林生態(tài)學嘗試完成的重疊可持續(xù)發(fā)展，整體和人文科學，跨學科是傳達同樣基本觀念的不同方式：與自然生活，不分離，這是“人與自然的統(tǒng)一”的本質(zhì)。可持續(xù)發(fā)展的園林建筑不僅涵蓋了這一觀念，而且將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。要開發(fā)可持續(xù)的園林建筑，園林生態(tài)學和可持續(xù)發(fā)展科學需要融入園林設(shè)計與規(guī)劃的理論和實踐中。隨著中國園林越來越人性化，可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計原則和實踐比以往任何時候都更需要，從小型個人花園到整個城市和地區(qū)。然而，繁體中文園林設(shè)計不足以應(yīng)對這些挑戰(zhàn)，因為范圍狹窄，內(nèi)容不足，有助于可持續(xù)發(fā)展

【參考文獻】：

[1]鄒童. 大文化背景下的風景園林建筑設(shè)計研究[J]. 城市建筑，2013，（22）：206-207.

自然科學的哲學范文第3篇

關(guān)鍵詞 古代西方科學 思辨性 博物學

毋庸置疑，古代西方科學的發(fā)展處于一種相對停滯的狀態(tài)，在這種狀況下，科學并不是以一種獨立的面目出現(xiàn)，而是散亂的分布于哲學、博物學以及社會現(xiàn)實的方方面面，但盡管如此，對古代西方科學的知識存在形式及其發(fā)展進行分析，無疑具有較大的理論意義。

一、思辨的科學與科學的思辨性

科學是什么，是理性的還是非理性的，科學是現(xiàn)實的還是非現(xiàn)實的，對這樣一些問題，并非要做出立場清晰的選擇才意味著正確，事實上，這些不同爭論恰恰反應(yīng)和描述了科學的不同特質(zhì)和側(cè)面。而在其中，理性尤其是思辨是科學所絕對不可避免的方面，然后即使是面對理性本身，仍然面臨著一些爭論。這些爭論會將思考更加引向深入。

現(xiàn)在一種較為普遍的觀點認為，在中世紀結(jié)束之前，科學是從屬于哲學或者神學的一部分，這種觀點無疑是正確的，但是這并不能概括出同時期科學的全部特性?；蛟S從知識的角度來說，這一時期的科學僅僅就表現(xiàn)為一種知識，還沒有出現(xiàn)其它方面科學的特性。

既然如此，對于中世紀之前科學的分析，我們首先還是基于作為一種知識的判斷，這樣，對于科學的存在我們就可以大體分為三個方面，首先是作為哲學的科學，這一部分科學在古希臘羅馬哲學以及在后來的中世紀神學中，是從屬于哲學或者神學的一部分。這主要是由于西方思辨理性的主客二分思想所形成，古希臘羅馬時期的哲學思維視角主要是面向自然而非主要是人本身，這就必然包含對于客觀物質(zhì)世界的解釋而非純粹的先天的結(jié)論。與此同時，這種包含在哲學中的科學已經(jīng)形成或者被主流哲學所認可，并非高枕無憂，在哲學體系中，仍然會受到思辨本身的檢驗或者其他哲學流派的否定和排斥。

也就是說，中世紀結(jié)束之前包含在哲學中的科學會受到思辨的考驗，但應(yīng)該予以確認的是，這種考驗與檢驗只是出于形而上的思辨領(lǐng)域，并非是這些科學知識是否正確或者其現(xiàn)實作用如何。因為形而上的哲學在現(xiàn)實面前是超驗的，當然包含在哲學中的科學也具有如此的特征。因此，哲學形態(tài)的科學所面臨的考驗就只能是哲學自洽和自身發(fā)展的考驗。因為古代西方的科學是建立在理性的基礎(chǔ)之上的，而理性自身是不斷發(fā)展的，由此也帶動西方哲學的發(fā)展。這樣形而上的思辨哲學本來引起形而上的特性而具有相對封閉的性質(zhì)，但思辨理性的演化發(fā)展卻總在超驗的哲學中不斷推動思維及哲學本身的發(fā)展，因此，從歷史上看，哲學思想總會因時代的不同而在不斷變化，哲學語言與片段也總處于不斷的分化組合中。這樣作為哲學一部分的科學或者哲學形態(tài)的科學也處于不斷的選擇之中。

在相當程度上，中世紀之前的哲學的發(fā)展并不導(dǎo)致科學的相應(yīng)發(fā)展，當然之所以科學得不到發(fā)展并不能完全歸結(jié)于哲學或者神學束縛的原因，人們的認識能力水平限制，社會需求不足，科學與現(xiàn)實的互動關(guān)聯(lián)缺乏是主要原因。當然，除了在知識體系上哲學對科學的束縛之外，另外最為主要的表現(xiàn)是哲學體系，尤其是中世紀神學對社會思想的控制和由此形成的強大的社會治理有關(guān)。不過中世紀仍然會被認為是精神與人文發(fā)展的時代，科學與人文是人類知識財富不可缺少的兩部分，猶如鳥之雙翼。而在今天，這兩方面似乎在某些方面有所缺失和存在著矛盾的方面。

二、博物學的發(fā)展與古代科學

對于古代自然科學的存在，非常重要的一部分是存在于博物學中。博物學是一門非常古老的學科，幾乎與哲學一樣同時期產(chǎn)生。在長期的歷史發(fā)展過程中，博物學與哲學，同時也與后來的近代自然科學產(chǎn)生了極其復(fù)雜的關(guān)系。

需要指出的是，博物學與后來的近代自然科學有著完全不同的研究傳統(tǒng)，近現(xiàn)代自然科學是建立在實證與實驗的傳統(tǒng)之上，科學知識有著嚴密的邏輯聯(lián)系，是系統(tǒng)的理性論證的結(jié)果。近代自然科學是理性的產(chǎn)物，而這種理性可以稱之為工具理性。博物學則在一定程度上排斥了理性，它是基于對大自然宏觀觀察和分類的結(jié)果，因此，從這個意義上說，博物學也是對大自然的一種認識，是采用敘述的語言，對大自然的植物、動物和礦物的種類、分布、形成和生態(tài)進行系統(tǒng)描述。

如此，博物學研究傳統(tǒng)同思辨理性和近代自然科學所具有的數(shù)理研究傳統(tǒng)是不同的。相對于近代自然科學，博物學意義上的科學內(nèi)容更加廣泛，更加豐富，更加感性具體，而近代自然科學更加理性，更加深刻，更加抽象；博物學意義上的科學與人的主體觀察，與人的存在狀況緊密聯(lián)系在一起，近代自然科學則主要基于人的理性思索，隨著科學的發(fā)展，又主要同日益巨大的科學研究團體，同巨大的、精密的實驗裝置聯(lián)系在一起；博物學意義上的科學體現(xiàn)了人與自然關(guān)系的一種和諧，把人也納入到了整個自然系統(tǒng)之中，體現(xiàn)的是一種生態(tài)的、系統(tǒng)論、整體論的思想，而近代自然科學則體現(xiàn)為一種對自然的征服和改變，所以與博物學意義上的科學相比，近代自然科學在相當大程度上是一種充滿霸權(quán)意識的科學，它具有與社會統(tǒng)治體系相結(jié)合的傾向。所以從上述意義上，我們似乎可以這樣說，博物學意義上的科學是屬于人的科學，而近代自然科學，則是人屬于科學。因為高度理性化的近代自然科學，由于其嚴密的邏輯論證，在相當大程度上，已經(jīng)不是有人能夠左右，相反由于近代自然科學對于自然物性的激發(fā)，出現(xiàn)了科技異化的現(xiàn)象，近代自然科學是由人創(chuàng)造的，卻反過來又稱為奴役人、統(tǒng)治人的一種異己的力量。

博物學意義上的科學一方面受到了思辨理性的指引，因為博物學是對自然界萬事萬物的整體觀察與概括，離不開一定的整體思想和分類思想，所以博物學在一定程度上接住了思辨理性的一些結(jié)論，自身同哲學有著極為緊密的關(guān)系，同時博物學有在相當大程度上游離于哲學之外，在一定層面構(gòu)成了哲學的邊緣知識，甚至脫離哲學，成為形而下的社會現(xiàn)實與世俗知識，這樣，這種系統(tǒng)的知識就在某種程度上具有了某種實用性和工具性，這在一定程度上也有利于人類生活的發(fā)展與進步。

關(guān)于博物學，我們也可以看到，中國古代也具有較為顯著的博物學傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)到魏晉時期達到了一個高峰，這一時期涌現(xiàn)了許多博物學家，如陸璣、張華、郭璞等人，經(jīng)過他們的整理研究，形成了較為系統(tǒng)和完整的名物學、本草學、地志學、農(nóng)學等等，這些知識具有非常強的知識累積的特征和實用性、志異性特點，對后世影響較大。而博物學之所以在中國能夠有較大的發(fā)展，這與中國傳統(tǒng)文化中重感性直觀，輕邏輯理性思維是密不可分的。

而在西方，建立在理性思維和嚴密的邏輯基礎(chǔ)上的近代自然科學興起以后，博物學意義上的科學在近代初期也迎來了發(fā)展的黃金時期，但隨著近代自然科學迅速發(fā)展和在社會體制及社會意識領(lǐng)域話語霸權(quán)的建立，博物學這種與現(xiàn)代自然科學研究傳統(tǒng)完全不同的知識形態(tài)很快就衰落了，甚至在科學發(fā)展視野中幾近完全消失。但另一方面，我們也不得不承認，在今天的科學知識中，天文學、生物學、地質(zhì)地理學、氣象學甚至人類學等等學科的相當部分基礎(chǔ)知識仍然具有博物學傳統(tǒng)，其基礎(chǔ)知識仍然在很大程度上來源于早期的博物學知識。

三、古代技術(shù)中的科學及其內(nèi)在發(fā)展

在古代西方科學知識的存在形式中，非常重要的還包括古代技術(shù)中的科學，這事實上代表了科學發(fā)展的另外一種傳統(tǒng)――工匠傳統(tǒng)。當然在科學發(fā)展過程中所謂的學院傳統(tǒng)和工匠傳統(tǒng)，事實上，在絕大多數(shù)歷史時期兩者幾乎是完全割裂的，直到近代自然科學興起以后，科學與技術(shù)才逐漸形成密切的聯(lián)系，而科學研究的學院傳統(tǒng)與工匠傳統(tǒng)才呈現(xiàn)出越來越密切的聯(lián)系。

科學甚至也包括技術(shù)本身隱含在工匠的技藝和經(jīng)驗中，以各類產(chǎn)品的方式體現(xiàn)出來，這是一種自然狀態(tài)的科學，之所以以“自然”標注這種科學形式，這是因為，潛含在工匠經(jīng)驗與生產(chǎn)過程中的這種科學在很大程度上并不是以系統(tǒng)化的知識形態(tài)以顯性的方式存在，而是以默會知識的形式存在，這樣這種科學知識也包括技術(shù)本身因為這種原因的存在，就不可能以自覺和自我發(fā)展的形式存在，因為在很大程度上這種知識不具有記憶性和自我積累性，因而，僅僅靠師徒之間的口耳相傳和生產(chǎn)者個人的領(lǐng)悟能力及實踐，這是很難在知識上具有累積性，同時由于生產(chǎn)者知識程度往往較低，所以也很難在生產(chǎn)中不斷反思，并且使知識不斷系統(tǒng)化和顯性化。

對于工匠傳統(tǒng)所形成的這種知識，東西方之間沒有根本性的差別，但就水平來說，從歷史總體上看，東方顯然在某些方面由于西方，另一方面我們也可以看到，不容否認，生產(chǎn)經(jīng)驗從總體上看是在不斷進步的，但這種進展極為緩慢，其所包含的科學水平仍然在很大程度上缺乏可以進行的歷史縱向比較。而就生產(chǎn)的工藝水平來說，在很多局部和方面，我們同時也可以看到，每一個時代都似乎能達到自己的高峰，但并不完全具有歷史上的更新，甚至幾千年以前的工藝水平對于現(xiàn)時代的人來看仍然可能是一個不可逾越的高峰。

在近代自然科學出現(xiàn)并起起以前，不同時代的工藝水平在一定程度上由于流傳遺失和文化選擇等等方面的原因在很大程度上并不具有前后之間的繼承性和啟示性，但依據(jù)近現(xiàn)代自然科學的視野，我們?nèi)匀辉谝欢ǔ潭壬蠄?zhí)著于尋找歷史進步的依據(jù)，如所謂工藝水平的提高，材料的選擇與更新，以及現(xiàn)存歷史工具與事物的內(nèi)在分析，得出一個結(jié)論證明科學在進步，在這里我們無可否認的是歷史在進步，但此種意義上的科學進步顯然具有較強的輝格解釋學色彩。當然在這里最不容否認的是工匠技藝和生產(chǎn)本身的服務(wù)于社會生產(chǎn)與生活的目的和功用，有助于人們戰(zhàn)勝自然、戰(zhàn)勝各種災(zāi)害和疾病，使人類更好的生存和發(fā)展下去，這是生產(chǎn)技藝最值得肯定的地方，這些知識也進入到了現(xiàn)代科學的范疇之內(nèi)。

參考文獻：

自然科學的哲學范文第4篇

一、實踐態(tài)度:對自然科學和人的科學相互分離的批判

在馬克思生活的時代，人類自然科學取得了巨大的進步。與馬克思處于同一時代的孔德開創(chuàng)的實證科學，即已證明自然科學正以其強大的現(xiàn)實力量尋找自身合法性的存在。但由于當時德國科學的落后，自然科學的偉大成就并沒有在德國的古典哲學中得到體現(xiàn)。洛維特認為:“精神哲學根據(jù)其神學起源對自然科學和由自然科學促成的工業(yè)一無所知，也沒有認識到，人在工業(yè)勞動中物化了自己，卻沒有積極地表現(xiàn)自己?！薄?〕

由于忽視了現(xiàn)實生活的實踐，作為超越現(xiàn)實實踐的理論態(tài)度也就回避了實踐維度中的自然科學。然而，“自然科學展開了大規(guī)模的活動并且占有了不斷增多的材料。而哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結(jié)合起來，不過是離奇的幻想。存在著結(jié)合的意志，但缺少結(jié)合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把它看作是啟蒙、有用性和一些偉大的發(fā)現(xiàn)的因素”〔1〕。其實，這不僅是德國古典哲學局限性的一種普遍表現(xiàn)，而且青年黑格爾派對自然科學催生的具有世界歷史意義的“存在論”事件也視而不見。馬克思、恩格斯曾在《神圣家族》中進行了類似的批判:“難道批判的批判認為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關(guān)系和實踐關(guān)系，排除掉自然科學和工業(yè)，它就能達到即使是才開始的對歷史現(xiàn)實的認識嗎?難道批判的批判認為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎?誠然，唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想像中知道)歷史的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界的分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業(yè)分開，認識歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，而是在天上的云霧中?！薄?〕

馬克思站在人類歷史的高度審視自然科學的誕生和發(fā)展，同時也把自然科學在人類社會現(xiàn)實中的實踐看成是把握真正的人類史的力量。“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成是人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了;因此，自然科學將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎(chǔ)?！薄?〕馬克思不僅批判自然科學的抽象物質(zhì)態(tài)度，而且批判自然科學的“唯心主義方向”，并指出自然科學通過工業(yè)和商業(yè)創(chuàng)造了現(xiàn)實的歷史，業(yè)已成為人類史以及人的科學的基礎(chǔ)。這里沒有任何思辨的要素，若沒有對自然科學的正確認識就不會有“歷史科學”的正確認識?！爸灰枥L出這個能動的生活過程，歷史就不再象那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些偶然事實的搜集，也不再象唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動。”〔4〕脫離歷史看待自然科學，或脫離自然科學看待人類歷史，要么把人類歷史看成僵死事實的集合，忽視人類歷史的整體性;要么把自然科學看成是游離于人類社會之外的一般理論解放的力量。這樣一來，自然科學和人類社會歷史的相互作用就被遺忘了。

社會歷史和自然科學的分離必然導(dǎo)致人的科學陷入“意識形態(tài)”的包圍圈中。脫離社會歷史，然后構(gòu)造極端“貧困化”或“空洞化”的人的科學，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的這個存在物必然被歸結(jié)為這種絕對的貧困”，于是人們僅僅把人的“普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治，藝術(shù)，和文學等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人類的活動”〔1〕。如此一來，人們錯把人的本質(zhì)力量理解為觀念性的存在，并在這種理論方式的統(tǒng)籌下幻想用外在的整合方式將自然科學和人的科學統(tǒng)一起來，這樣的統(tǒng)一必然是一種虛假的統(tǒng)一。自然科學與人的科學在理論層面的這種虛假統(tǒng)一，其實就是在不斷制造歷史和自然、事實和價值、科學與人文分裂的基礎(chǔ)上，再尋求一種理論的方式企圖捏合這種頑強的分裂。

在馬克思看來，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象形式已經(jīng)把握了人的科學的發(fā)展方向;如果說人的科學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種人的科學就不能成為內(nèi)容豐富的和真正的科學〔1〕。馬克思批判了自然科學和人的科學一直逗留在理論層面并要求實現(xiàn)這種層面的統(tǒng)一的現(xiàn)狀。重要的問題不在于用思想去表征統(tǒng)一或分裂，關(guān)鍵是從實踐層面完成這種統(tǒng)一。因為，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了”〔1〕。應(yīng)當說，人的存在已經(jīng)通過社會歷史的活動得到確證，對馬克思而言，歷史的邏輯并不是現(xiàn)成地擺在自然的邏輯面前的，它本身就是人的活動的結(jié)果。因為，自然科學向“歷史科學”的轉(zhuǎn)變，不是自然科學中既定的原理在歷史領(lǐng)域的運用，而是它已把握到人類歷史活動的特性〔5〕。而向來以理論表征世界的西方傳統(tǒng)哲學卻把自然科學和人的科學分成兩個不同的組成部分，馬克思批判了這種理論態(tài)度，并直接訴諸現(xiàn)實生活的實踐:“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務(wù)。”〔1〕

二、實踐異化:對自然科學和人的科學相互分離根源的分析

其實，自然科學和人的科學的外在對立，關(guān)鍵在于人們視自然科學和人的科學為兩個完全不同的領(lǐng)域，而不同的領(lǐng)域有著不同的人類旨趣和取向。如此以理論態(tài)度劃分自然科學和人的科學似乎是順理成章，但理論終歸只是時代的一種觀念表達，理論的分裂并不是理論自身的原因，它恰恰反映的是我們時代的分裂和現(xiàn)實生活世界的裂變。作為以解釋世界為主的理論家而言，面對生活世界的分裂也只能嘗試著學院式的吶喊。海德格爾認為:“科學之發(fā)展同時即科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領(lǐng)域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成?！軐W轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗科學，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于一切能夠成為人的技術(shù)的經(jīng)驗對象的東西的經(jīng)驗科學;而人則通過技術(shù)以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，人因此把自身確立在世界中?！薄?〕

以如此方式立身，迎接我們的卻是“一切客人中的最可怕的客人”〔6〕———不期而至的虛無主義。由海德格爾和尼采所揭示出的西方文明的虛無主義秘密，馬克思則把它表述為“異化”問題，即人的感性活動的異化。因此，“當馬克思把感性活動表述為人在與自然界的對象性關(guān)系中所達成的‘產(chǎn)生著的社會’之生命表現(xiàn)時，他就在一種全新的涵義中使用了‘異化’概念:‘正在產(chǎn)生的社會’從其感性的真實性那里外化為超感性的、反過來規(guī)定和支配感性活動的力量”〔7〕。馬克思正是在認識到感性活動或?qū)嵺`異化的基礎(chǔ)上探討了自然科學和人的科學相互分離的根源。然而，作為對人的感性活動的自我認識的“自然”科學和作為人的科學———“人的、感性的本質(zhì)力量，正如它們只是在自然對象中才能獲得它們的自我認識”一樣，都來源于人和自然之間歷史的、感性活動的創(chuàng)造，人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和“人的類活動”〔1〕。它們?nèi)绾伪憩F(xiàn)為異化的現(xiàn)實?原因在于現(xiàn)實生活的實踐要求導(dǎo)致了自然科學和人的科學的異化，而且表現(xiàn)為剛性的強制二分。一個是與價值無涉的科學事實世界，一個是忽視事實的人文價值世界。所以，社會生活本身的實踐異化導(dǎo)致的自然科學和人的科學的分離，以及作為理論態(tài)度的要求彌合這種分離的訴求無非是對分離世界的觀念陳述，更是對真實異化世界的觀念遮蔽。

因此，當實踐異化上升為資本主義社會的普遍現(xiàn)象時，自然科學終究難逃異化的命運。自然科學通過工業(yè)和現(xiàn)代技術(shù)的中介力量成為現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)，但卻是以異化的形式實現(xiàn)的。當然，自然科學對現(xiàn)實生活的主導(dǎo)和滲透絕不是簡單停留在觀念領(lǐng)域，因為，異化借以實現(xiàn)的途徑本身就是實踐的。這正是馬克思成功超越黑格爾之處。黑格爾把異化問題還原為精神的異化，把異化導(dǎo)向抽象，即主觀和客觀、理性和社會分離，所以，精神的異化也只能在思辨辯證法中完成，而現(xiàn)實生活中的實踐異化絲毫沒有被觸動?！昂诟駹栐谡軐W中揚棄的存在，并不是現(xiàn)實的宗教、國家、自然界，而是已經(jīng)成為知識的對象的宗教本身，即教義學;法學、國家學、自然科學也是如此?！薄?〕相反，馬克思則將異化看作是社會的真實的狀況。自然科學所支撐的現(xiàn)實的社會歷史進程正在逐漸擴大資本的統(tǒng)治權(quán)力，“自然科學卻通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”〔1〕。所以，對社會現(xiàn)實的認識決不能撇開自然科學的實踐力量，這同時也是和其他唯心主義以及浪漫主義的最大區(qū)別。馬克思清楚地認識到，自然科學所展示的驚人變革力量并非意味著人的解放的到來，相反，自然科學作為改造現(xiàn)實生活的力量而成為人的科學的基礎(chǔ);同時，“非人化”是我們不得不遭遇的現(xiàn)實問題。對此，我們只有正視它的來源，才有揚棄它的可能。

如果說自然科學的異化是通過實踐表現(xiàn)出來，人的科學的異化則同樣如此。馬克思深刻地指出:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學;對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解，因為在異化的范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動。”〔1〕由于現(xiàn)實實踐異化的加劇，人們?nèi)找鎲适Я俗晕业纳钜饬x。對現(xiàn)實的個人而言，作為人的科學的“心理學”已向人們展開了它的全部屬人的感性豐富性，但是，所有這一切都被無情遮蔽了，而僅僅降格為人們所在社會現(xiàn)實的“一般需要”，簡單的“一般需要”代替了一切。于是，現(xiàn)實生活世界也只能從有用性出發(fā)去認識人的本質(zhì)力量的對象性存在物，卻忽略了現(xiàn)實世界之外的非功利、非有用性的一面。不僅如此，在人的本質(zhì)力量忽視這種感性對象性活動的前提下，人的科學便單一演繹成為觀念或理論的存在，作為觀念存在的人的科學成為人類精神安頓的家園———靈魂在觀念領(lǐng)域得到安頓，信仰可以在宗教世界里尋找，理想可以在思想領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)，所有這一切的顛倒都是為逃避現(xiàn)實的非人的生活狀況的無奈之舉〔8〕。于是，文學、政治、宗教以及哲學成為建構(gòu)人的科學的最好方式，而這正是人的科學異化極端化的表現(xiàn)形式。因此，將感性活動或?qū)嵺`的異化視為自然科學和人的科學分裂和異化的緣由，這不僅能夠避免任何停留在主觀思想領(lǐng)域的批判，揭開思辨辯證法的偽裝的批判外衣，而且為真正的實踐批判指明了方向。

三、異化揚棄:自然科學和人的科學統(tǒng)一的未來取向

馬克思以現(xiàn)實的感性活動或?qū)嵺`為根據(jù)，建立起自然和社會歷史的原初關(guān)聯(lián)，從而把自然科學和人類史以及人的科學統(tǒng)一起來，進而從人類史角度尋找自然科學和人的科學異化的根源。這樣一來，馬克思對異化的自然科學和人的科學的批判便上升到對整個資本主義社會制度的批判，對異化勞動、私有制和資本的批判。因此，馬克思不僅把自然科學和人的科學理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實表現(xiàn)，同時針對自然科學和人的科學產(chǎn)生異化的社會歷史機制提出了政治批判任務(wù)。不過，對于實踐異化的揚棄，馬克思絕不是通過人文或精神的力量尋找答案，而是強調(diào)“自我異化揚棄同自我異化走的是一條道路”〔1〕。這就是馬克思賦予嶄新的“歷史科學”的全部批判力量及徹底的、堅定的批判性。誠然，近代自然科學從屬于資本原則〔4〕，并從具體的生產(chǎn)勞動領(lǐng)域里分離出來，一方面，“以社會勞動為基礎(chǔ)的所有這些對科學、自然力和大量勞動產(chǎn)品的應(yīng)用本身，只表現(xiàn)為剝削勞動的手段，表現(xiàn)為占有剩余勞動的手段，因而，表現(xiàn)為屬于資本而同勞動對立的力量”;另一方面，“科學對于勞動來說，表現(xiàn)為異己的、敵對的和統(tǒng)治的力量，而科學的應(yīng)用一方面表現(xiàn)為傳統(tǒng)經(jīng)驗、觀察和通過實驗方法得到的職業(yè)秘方的集中，另一方面表現(xiàn)為把它們發(fā)展為科學(用以分析生產(chǎn)過程);科學的這種應(yīng)用，即自然科學在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的應(yīng)用，同樣是建立在這一過程的智力同個別工人的知識、經(jīng)驗和技能相分離的基礎(chǔ)上的，正象生產(chǎn)的(物質(zhì))條件的集中和發(fā)展以及這些條件轉(zhuǎn)化為資本是建立在使工人喪失這些條件，使工人同這些條件相分離的基礎(chǔ)上的一樣。……科學在生產(chǎn)過程中的上述應(yīng)用和在這一過程中壓制任何智力的發(fā)展，這兩者是一致的”〔9〕。資本因此成為推動近代自然科學建構(gòu)的真正力量。當科學變成資本進一步攫取剩余價值的手段時，也導(dǎo)致了科學的“非人化”。面對自然科學不斷異化的現(xiàn)狀，馬克思直接進行了實踐批判，即從現(xiàn)實生活本身尋找揚棄科學異化的力量，而沒有對觀念的批判抱以希望。因為觀念的批判正如蒲魯東式的抽象反對經(jīng)濟矛盾體的“壞的一面”一樣，只是一種虛幻形式。在馬克思看來，這樣的做法本身就是對辯證法的一種玷污，“誰要給自己提出消除壞的方面的任務(wù)，就是立即使辯證運動終結(jié)”〔4〕。其實，在現(xiàn)代形而上學思維方式的支配下，我們有過太多的抽象批判，而這種批判或改造只能永遠停留在觀念領(lǐng)域的“應(yīng)當”狀態(tài)。

在馬克思看來，要把“應(yīng)當”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實”，關(guān)鍵是從現(xiàn)實生活本身的實踐中闡釋這一歷史批判的任務(wù)。同樣，當實踐批判視角進入人的科學異化領(lǐng)域時，這種批判更加顯示了其強大的現(xiàn)實性和徹底性。因為，“對人的感性豐富性的占有”，對人的本質(zhì)力量的真正把握，要上升到對人的“對象性活動”中去認識。而“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”〔1〕，只有在消滅了異化勞動、資本和私有制的前提下才能實現(xiàn)，我們才能從人的本質(zhì)力量對象性中真正豐富人的科學?！皩λ接胸敭a(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性、無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣?！薄拔覀冎?，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質(zhì)的時候，這種情況才是可能的?！薄?〕

不難看出，馬克思從實踐異化中追問人的科學異化的根源，進而從現(xiàn)實生活的實踐中尋找揚棄異化的出路。當然，這種現(xiàn)實性和徹底性都是建基于對實踐的全新理解和把握。在揚棄了現(xiàn)實的實踐異化的基礎(chǔ)上，馬克思重新展望了自然科學和人的科學相統(tǒng)一的未來取向?！叭说牡谝粋€對象———人———就是自然界、感性;而那些特殊的、人的、感性的本質(zhì)力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現(xiàn)一樣，只有在關(guān)于一般自然界的科學中才能獲得它們的自我認識?！薄?〕自然科學研究的對象是自然界的感性，也就是人，人的本質(zhì)力量通過對象化的方式得以實現(xiàn);而自然科學是在自然界的科學中得到的自我認識，人的感性的本質(zhì)力量也只有通過自然的對象才能得到體現(xiàn)，人的科學只有在關(guān)于一般自然界的科學中才能得到客觀的自我認識。這正如馬克思所強調(diào)的:人類語言(人的科學)，就是在自然界的對象性活動中形成的，在自然界中才能獲得自我認識，“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界”〔1〕。

自然科學的哲學范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：科學心理學；知識社會學；背景

1879年，德國心理學家馮特在萊比錫大學建立了世界上第一個專門的心理學實驗室，標志著科學心理學的誕生。本文試圖在國內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，從知識社會學的角度考察科學心理學誕生的背景。

一、實證自然科學的發(fā)展對傳統(tǒng)哲學的沖擊

19世紀下半葉興起于德國的科學心理學思潮，既是對傳統(tǒng)的哲學心理學思想的直接繼承，又是對當時德國哲學狀況的一種富有建設(shè)性意義的直接反應(yīng)。因此，馮特心理學的理論性質(zhì)，不可避免地直接或間接地決定于當時的德國哲學狀況。馮特作為心理學家和哲學家．成長于是19世紀中葉，成名于19世紀末和20世紀初。而19世紀中葉，正是西方哲學從它的近代形式向它的現(xiàn)代形式的過渡期，因而在理論上處于極度的貧乏和混亂的狀態(tài)，這就使得當時的哲學家們的首要任務(wù)，是以各種不同的方式尋求和探索哲學的出路。馮特的科學心理學事業(yè)，就是這種探索的特殊形式。

19世紀中葉德國所面臨的哲學狀況，在很大程度上與黑格爾于1931年的去世相關(guān)，黑格爾的去世意味著整個傳統(tǒng)哲學的終結(jié)，因為他的哲學體系“以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展”。在他的“博大”體系中，以往哲學的全部雛雞都終于到家棲息了。如果不拋棄黑格爾哲學由之孕育而成的，由笛卡兒的“我思主體”所確立的近代哲學的“第一原理”，如果不突破傳統(tǒng)哲學的思維方式，那么哲學要想還有所作為是不可能的。

19世紀中葉，實證自然科學已經(jīng)得到充分發(fā)展，對傳統(tǒng)哲學產(chǎn)生著強烈的沖擊。首先，在自然哲學最終被清除的意義上，實證自然科學的發(fā)展使傳統(tǒng)哲學不斷喪失它的“世襲領(lǐng)地”，正如恩格斯所指出的那樣：“如果世界模式不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現(xiàn)實世界中得來的，如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那么為此所需要的就不是哲學，而是關(guān)于世界以及關(guān)于世界中所發(fā)生的事情的實證知識，由此產(chǎn)生的也不是哲學，而是實證科學?！逼浯?，就哲學和自然科學作為知識體系而言，實證自然科學的發(fā)展，使二者無論是在世俗生活世界還是在理智生活世界，在人們心目中的社會地位以及人們對它們的社會情感發(fā)生逆轉(zhuǎn)：自然科學的基本特征，是研究對象的素樸客觀性、理論體系的感受性、精確性和社會實踐的直接可感性。因此，實證自然科學的充分發(fā)展，一方面使其自身受到人們的普遍青睞，另一方面又普遍地使人們對任何形式的思辨的哲學形而上學體系發(fā)生懷疑，并導(dǎo)致曾經(jīng)令世人嘆服的、在邏輯上極為精致的古典哲學體系在德國理智生活界的地位和聲譽El漸衰微。為了適應(yīng)歷史條件的變更并拯救哲學的命運，有一大批學者，包括一些哲學家自己，采用了自然科學的實證態(tài)度，并試圖利用自然科學的經(jīng)驗和方法來研究或“治療”哲學，以把哲學建設(shè)成為一門像自然科學那樣精密的知識體系。此時，剛剛興起的實驗心理學，特別是科學心理學思潮，既是這種理論沖動的表現(xiàn)，又是這種理論努力或嘗試在學術(shù)實踐上的主要形式，并被它的倡導(dǎo)者們認為是為所有的哲學問題提供基礎(chǔ)的一項真正的哲學事業(yè)。這就是哲學思維中的對后世哲學產(chǎn)生了深遠影響的“自然主義”態(tài)度和“心理主義”思潮興起的歷史根源。

二、生理學的發(fā)展及其哲學意蘊

生理學本身純粹是自然科學的一個分支學科，屬于生物學范疇，是在解剖學的基礎(chǔ)上理解以物質(zhì)形態(tài)而存在的人類有機體及其結(jié)構(gòu)的功能活動。它與哲學的“聯(lián)嫻”產(chǎn)生了實驗心理學。這是因為，在傳統(tǒng)上，人的意識或人類精神活動現(xiàn)象屬于哲學的問題領(lǐng)域。但是，意識作為人類社會實踐活動的產(chǎn)物，最終只能在作為個體組織而存在的人身上得到實現(xiàn)。因此。一旦生理學萌芽，便會在理論上構(gòu)成一個素樸的信念，即將人的各種心理活動或精神活動如感覺、運動、思維等，理解為就是人的物質(zhì)的神經(jīng)組織的功能活動，從而將意識或精神納入生理學的研究領(lǐng)域。這就是無論歷史上還是現(xiàn)實中在接受過嚴格的自然科學傳統(tǒng)訓練的生理學家之間普遍流行并被堅持的一個理論構(gòu)思。這一構(gòu)思在理論上的成熟化，就意識或精神這一實質(zhì)上構(gòu)成了哲學前提的論題而言，必將否定哲學的權(quán)威性并取而代之。

在自然科學體系中，生理學經(jīng)歷了艱難曲折的發(fā)展過程，波林曾對此進行過廣泛的考察，到19世紀三四十年代，生理學已經(jīng)發(fā)展成為一門較為成熟的實驗科學，而且德國在這一領(lǐng)域處于世界的領(lǐng)先地位。從某種意義上說，實驗生理學在19世紀上半葉的漸趨成熟，特別是有關(guān)神經(jīng)生理學、腦的結(jié)構(gòu)與機能和感官生理學的研究及其發(fā)展，直接導(dǎo)致了科學心理學亦即實驗心理學的誕生。關(guān)于實驗生理學和實驗心理學之間的這種過渡關(guān)系，波林曾提出了一個隱含重大理論意義的歷史事實。19世紀上半葉的生理學多以動物實驗為主要手段，這就決定了運動生理學先于感覺生理學。這個時期關(guān)于感覺現(xiàn)象的研究，多以感覺器的物理學為對象。與此同時，雖然生理學家不易處理感覺的問題，因為這一時期的研究沒有機械的記錄器可以構(gòu)筑一個動物的感覺神經(jīng)的終端，但他們在自己身內(nèi)卻有可以接觸到的直接經(jīng)驗，因而此類研究與心理學的關(guān)系更加密切的部分便采用了一種非正式的內(nèi)省法。這種缺乏批判性的內(nèi)省法若能產(chǎn)生任何其他科學家都易于證明的結(jié)果，我們便不必將此法精益求精。也不必子此法以一名稱，更不必提出現(xiàn)代行為學所提出的唯我主義的問題，盡管學者完成了這些種種觀察?？蓞s沒有對于其中一個因素即經(jīng)驗的性質(zhì)作批判性的討論。

正是因為當時的生理學家們沒有批判性地討論他們在自己身內(nèi)可以接觸到直接經(jīng)驗的性質(zhì)，才使他們得以僭越自己的研究領(lǐng)域而進入心理學和哲學領(lǐng)域，從而直接推動科學心理學的誕生。這就是前述生理學家們的意識問題上的理論素樸性。后來的“純”哲學家們，特別是現(xiàn)象學傳統(tǒng)的哲學家們，堅定而強有力地掀起一場運動，以驅(qū)逐哲學思維中的“心理主義”并取得成功，正是以對我們每個人所擁有的這種直接經(jīng)驗的性質(zhì)進行自覺的批判性反思為基礎(chǔ)的。而在心理學領(lǐng)域，甚至直到現(xiàn)在，對經(jīng)驗的性質(zhì)的這種批判性反思卻令人遺憾地未達到這種自覺程度。例如，赫爾姆霍茨關(guān)于神經(jīng)沖動傳導(dǎo)速率的研究，就其自身的性質(zhì)而言，是純粹生理學的范圍，因而他很自然地就并未考慮其對心理學的影響。雖然就事實而言，歷史證明，這種影響對實驗心理學或稱科學心理學的誕生起到了至關(guān)重要的作用，但是，如果我們僅僅在以下意義上來理解這種影響的意義，即認為其研究的重大意義在于，對一種心理過程是可以進行實驗和測量的，過去無法形容的“靈魂”居然可以時間化了，從而增強了19世紀生物科學中的唯物主義傾向，那么，這種理解就以上述理論素樸性為前提的。