摘要：對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，是否能夠正確地分析、思考并解決問(wèn)題，是衡量其領(lǐng)導(dǎo)力水平的基本標(biāo)準(zhǔn)；是否具有高瞻遠(yuǎn)矚、審時(shí)度勢(shì)的哲學(xué)思維，是對(duì)領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的更高要求。領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維有其自身的表現(xiàn)方式和特征，并在領(lǐng)導(dǎo)工作中發(fā)揮著重要作用。

關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo)者；哲學(xué)思維；特征；作用

領(lǐng)導(dǎo)作為一門(mén)系統(tǒng)科學(xué)，有其內(nèi)在的規(guī)律，也凝聚著哲學(xué)智慧。高超的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，得益于博大精深的哲學(xué)思維。善于運(yùn)用哲學(xué)思維，應(yīng)是領(lǐng)導(dǎo)者決策的顯著特點(diǎn)。

一、領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維

領(lǐng)導(dǎo)者的哲學(xué)思維，就是領(lǐng)導(dǎo)者的理論邏輯思維，是領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題的辨證思維活動(dòng)。

（一）哲學(xué)思維

[論文關(guān)鍵詞]自然主體性主體性原則

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實(shí)為《老子》哲學(xué)的主體性價(jià)值原則．透露出對(duì)人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問(wèn)題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多，但在主體性涵義這一基本點(diǎn)上大體上存在較為廣泛的共識(shí)：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動(dòng)、自覺(jué)、自由；反之，聽(tīng)命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價(jià)值的思想觀念。主體性不等于人性，但無(wú)疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對(duì)人之本質(zhì)、本性及其實(shí)現(xiàn)的反思，是對(duì)人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒(méi)有“主體”、“主體性”之類(lèi)的用語(yǔ)，但正如論者所說(shuō)，“從根本上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，是關(guān)于人的存在、意義和價(jià)值的學(xué)說(shuō)，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實(shí)上，已有不少學(xué)者通過(guò)對(duì)比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國(guó)古代主體性思想的若干特點(diǎn)；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對(duì)《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一西周以來(lái)，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動(dòng)，但這種松動(dòng)主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會(huì)思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無(wú)疑仍是第一義的

至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動(dòng)搖了宗教神學(xué)的權(quán)威?！独献印愤@一形上學(xué)突破的無(wú)神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實(shí)涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。

踐言沖突作為一種獨(dú)特的哲學(xué)論辯方法，在20世紀(jì)語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向之后受到普遍關(guān)注。欣提卡以踐言沖突方法深入分析了笛卡爾“我思故我在”這一命題，使其論證成為哲學(xué)史研究中的典范；阿佩爾將其納入自己的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)框架，哈貝馬斯則將其引入形式語(yǔ)用學(xué)理論，使之成為相當(dāng)有效的論辯武器；在《邏輯哲學(xué)論》中陷入踐言沖突的維特根斯坦，在后期則走出了這一陷阱，并運(yùn)用踐言沖突方法治療哲學(xué)的疾病，使之成為普遍的哲學(xué)方法。通過(guò)對(duì)踐言沖突的內(nèi)涵及其典型案例的分析，我們可以看到這一方法在駁斥極端相對(duì)主義、懷疑主義中發(fā)揮了關(guān)鍵性作用，從而為哲學(xué)范式的重新奠基提供了方法上的支持。

關(guān)鍵詞踐言沖突欣提卡阿佩爾哈貝馬斯維特根斯坦

揭示哲學(xué)論證背后隱含的有效預(yù)設(shè)，是哲學(xué)分析的重要手段。某些類(lèi)型的哲學(xué)論證蘊(yùn)含著結(jié)論與有效預(yù)設(shè)之間的沖突，一種特殊的方法可以揭示這種沖突，從而駁斥這些論證。這種方法就是“踐言沖突”（PerformativeContradiction）方法，在駁斥極端相對(duì)主義、批判理性主義和懷疑主義的哲學(xué)論辯中，它發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。20世紀(jì)分析哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)歷了兩次焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，形成了兩個(gè)碩果累累的主流傳統(tǒng)：一個(gè)是以語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)分析為核心的弗雷格傳統(tǒng)，另一個(gè)是由后期維特根斯坦、奧斯汀、塞爾所引導(dǎo)的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。隨著第二次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日益深入，特別是阿佩爾和哈貝馬斯理論影響力的擴(kuò)大，踐言沖突已受到普遍關(guān)注；但作為一種哲學(xué)論辯方法，其脈絡(luò)和特征并沒(méi)有得到完整的考察。本文擬全面梳理這一概念的翻譯、這一方法的內(nèi)涵及其典型案例，并挖掘這一獨(dú)具特色的哲學(xué)論辯方法的普遍意義。

一、踐言沖突概念的內(nèi)涵、范圍與翻譯

PerformativeContradiction的中譯名主要出現(xiàn)在哈貝馬斯著作的中譯本中，而且相當(dāng)繁多。[①]不過(guò)，就它作為哲學(xué)方法而言，我們必須從它的理論語(yǔ)境出發(fā)來(lái)理解，以期獲得更恰當(dāng)?shù)淖g名。在許多甚至是大部分語(yǔ)言學(xué)家那里，把語(yǔ)言學(xué)（甚至符號(hào)學(xué)）劃分為語(yǔ)形學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)的三分法似乎是天經(jīng)地義的。其中，語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)居于核心，關(guān)注人類(lèi)理性和認(rèn)知能力的領(lǐng)域，而語(yǔ)用學(xué)則處于邊緣，關(guān)注主觀的、情感的、交往的和倫理的領(lǐng)域。不過(guò)，隨著言語(yǔ)行為理論和語(yǔ)用學(xué)的發(fā)展，Performative（以下簡(jiǎn)稱PE）這一概念就超出了單純語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的領(lǐng)域，而進(jìn)入了以語(yǔ)言運(yùn)用與言語(yǔ)溝通為焦點(diǎn)的更廣泛的語(yǔ)言學(xué)－哲學(xué)分析當(dāng)中。

在奧斯汀的早期用法中，PE是與constative相對(duì)而言的。[②]按照塞爾的概括，PE是行動(dòng)，如做出承諾或發(fā)出命令；constative是言說(shuō)，如做出陳述或給出描述。[③]沈家煊譯《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》將名詞constative譯為“陳敘”，而PE被譯為“施行”。[④]相應(yīng)的，施行語(yǔ)用學(xué)（performativepragmatics）近來(lái)也成績(jī)斐然。[⑤]由此看來(lái)，在言語(yǔ)行為理論以及語(yǔ)用學(xué)中，“施行”這個(gè)譯名自無(wú)不當(dāng)。但是，我們面臨的問(wèn)題實(shí)際上要復(fù)雜地多。奧斯汀雖然在1955年的哈佛演講中首次提出關(guān)于PE話段（utterance）的思想，但他最終放棄了建立一套PE理論的想法，而代之以一般的言語(yǔ)行為理論，因?yàn)槿魏卧挾螌?shí)質(zhì)上都是PE。[⑥]他的學(xué)生塞爾則將言語(yǔ)行為理論發(fā)揚(yáng)光大，但他又深感在近來(lái)的語(yǔ)言哲學(xué)中，PE被大大地混淆和誤用了，便吸取了奧斯汀的教訓(xùn)，認(rèn)為PE和陳敘的區(qū)分、明確的PE和隱含的PE的區(qū)分都是無(wú)效的，應(yīng)當(dāng)區(qū)分的是performance（施行）和PE。與其意向性理論相關(guān)，他把PE限定在非常有限的言語(yǔ)行為類(lèi)別中，即通過(guò)PE動(dòng)詞或其他PE表達(dá)式來(lái)施行的言語(yǔ)行為——實(shí)際上屬于宣告語(yǔ)（declaration）一類(lèi)。在塞爾嚴(yán)格限定了PE之后，恐怕第一人稱話段如“我在思想”就算不上PE話段了，而在我們后面要分析的欣提卡等人看來(lái)，恰恰相反。

【摘要】“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力，也是一個(gè)政黨永葆生機(jī)的源泉”。然而，現(xiàn)在仍然存在很多創(chuàng)新認(rèn)識(shí)的誤區(qū)和盲目推崇創(chuàng)新的現(xiàn)象。本文旨在闡述創(chuàng)新的概念和內(nèi)涵的同時(shí)，指出如何運(yùn)用三大規(guī)律理解創(chuàng)新、指導(dǎo)創(chuàng)新。

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)創(chuàng)新

三大規(guī)律創(chuàng)新是人類(lèi)發(fā)揮主觀能動(dòng)性的最高表現(xiàn)形式。從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，創(chuàng)新的過(guò)程就是人們運(yùn)用物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的普遍規(guī)律，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，使事物從無(wú)到有的創(chuàng)造過(guò)程。

一、創(chuàng)新的概念和內(nèi)涵

“創(chuàng)新”一詞起源于西方文化，韋伯斯特詞典對(duì)創(chuàng)新的定義有“引入新東西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”兩種意義。創(chuàng)新最早出現(xiàn)于美籍奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特的論著中，他認(rèn)為創(chuàng)新就是“新的或重新組合的或再次發(fā)現(xiàn)的知識(shí)被引人經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的過(guò)程”。創(chuàng)新的本質(zhì)是實(shí)踐，是對(duì)客觀世界生生不息的狀態(tài)的深刻揭示?！墩軐W(xué)大辭典》中對(duì)創(chuàng)新的解釋是“人類(lèi)的創(chuàng)造性活動(dòng)”；“人類(lèi)自覺(jué)能動(dòng)性的集中體現(xiàn)”及“人類(lèi)固有的本性”。因此，創(chuàng)新是人類(lèi)有別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的根本屬性。

創(chuàng)新的內(nèi)涵主要有三個(gè)方面：一是創(chuàng)造性?！皠?chuàng)，始造之也”(顏師古語(yǔ))，“修舊曰新”(鄭玄語(yǔ))。顧名思義，創(chuàng)新具有“始創(chuàng)”、“修舊”之意。二是突破性。凡是創(chuàng)新，必然對(duì)原有思想、理論、技術(shù)、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理論、技術(shù)、方法等等?！靶滤汲钡膬?yōu)點(diǎn)，就恰恰在于我們不想教條式預(yù)料未來(lái)，而只希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！比莿?chuàng)新理由的充分性。任何創(chuàng)新都是建立在充分的根據(jù)之上的，具備充足的理由，決不是憑空想象，更不是胡思亂想。

論文關(guān)鍵詞：技術(shù)哲學(xué)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)學(xué)科定位

論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須定位于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門(mén)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門(mén)學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實(shí)踐價(jià)值。針對(duì)這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時(shí)展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識(shí)論研究，通過(guò)科學(xué)哲學(xué)之門(mén)融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門(mén)“跨學(xué)科的實(shí)用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費(fèi)雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題的行列中來(lái)；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個(gè)“問(wèn)題意識(shí)”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這兩個(gè)“問(wèn)題意識(shí)”的確應(yīng)是作為一門(mén)學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭(zhēng)論。筆者贊同這樣一種觀點(diǎn)：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個(gè)基本觀點(diǎn)，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動(dòng)”。這兩個(gè)基本觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問(wèn)技術(shù)本質(zhì)時(shí)首先“穿過(guò)的正確的東西”。技術(shù)是人的行動(dòng)，具體地說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計(jì)、制造、調(diào)整、運(yùn)作和監(jiān)控人工過(guò)程或活動(dòng)本身”。國(guó)外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類(lèi)目的，給自然賦予形式的活動(dòng)”；技術(shù)是“設(shè)計(jì)一實(shí)施”。說(shuō)到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問(wèn)題是實(shí)踐的問(wèn)題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個(gè)領(lǐng)域的一般規(guī)律”。